وبلاگ

ازدواج مجدد در حقوق مصر و مبانی ازدواج درحقوق اسلام

 

 

مبحث اول - ازدواج مجدد در حقوق مصر

یکی از موضوعات مهم در این پایان نامه، بررسی فقهی ازدواج مجدد می باشد . مکاتب فقهی هر کدام با استدلالات خود و مبانی مکتب خود ازدواج مجدد را مورد ارزیابی و بررسی قرار دادند  و به جهت اینکه موضوع این پایان نامه بررسی تطبیقی با سیستم حقوقی مصر می باشد، لذا ایزاً به بررسی مکاتب فقهی حال بر سیستم حقوقی مصر می پردازیم، سپس به مباحث حقوقی آن.

اول – مکاتب فقهی مصر

مذهب حذفی برمذهب فقهی غالب است. در ابتدا مصر زادگاه مکتب شافعی به شمار می آمد و به دنبال حکومت فاطمیان هیات حاکمه پیرو فرقه اسماعیلیه بودند. با این حال جمعیت قابل ملاحظه ای از اقلیت مسیحیان قبطی در مصر ساکن هستند. دادگاه های شریعت در سال ۱۹۵۶م. در دادگاه های ملی ادغام شدند. حقوق خانواده در دادگاه های ملی، توسط قضات فقه آموخته اعمال می شود. (جهت رسیدگی و اعمال قانون مناسب درمواردی که دعوا میان قبطی ها و مسلمین مطرح است در کنار قاضی شرع از قضات مستقل نیز استفاده می شود). استیناف توسط قضات عرفی در دادگاه استیناف رسیدگی می شود و درنهایت، این دادگاه فرجام است که حکم نهایی را صادر می کند.

قوانینی چند وجود دارد که به احوال شخصیه مربوط است؛ اگر چه هسته حقوق خانواده را در مصر باید دراصلاحیه قوانین شماره ۲۵/۱۹۵۰و۲۵/۱۹۲۹سراغ گرفت.قانون مدنی (شماره ۱۳۱/۱۹۴۸) که توسط حقوقدان نامدارمصر، استاد عبدالرزاق السهنوری پیشنهاد شده بود، شامل مباحث حقوق خانواده وحقوق ارثیه نمی شود اگر چه اکثریت وضعیت های مدنی را پوشش می دهد. این استاد نامدار در فاصله سال های دهه ۱۹۴۰ تا ۱۹۵۰ م. طرح قوانین شماری از دولت های عربی را تهیه نمود. درهرحال ماده ۲۸۰ قانون مدنی مصر مقرر می دارد که در صورت فقدان نص قانونی، باید به مناسب ترین نظرمطرح در مذهب حنفی رجوع کرد. حداقل سن ازدواج در مصر برای پسران ۱۸ سال قمری و برای دختران ۱۶ سال قمری است. ثبت ازدواج الزامی است، ولی تعیین کننده اعتبار نکاح نمی باشد. دادگاه ها، حق رسیدگی به دعوایی را که طرفین آن زیر سن قانونی ازدواج اند و نیز مواردی که اصل نکاح محل نزاع است و هیچ سند رسمی در بین نیست، ندارند.

ولایت، مطابق مقررات قانون مدنی است با این حال آن چنان گسترده نیست که بتواند اجبار به نکاح را در پی داشته باشد. ولی نمی تواند مولی علیه خود را به دلیل هایی چون موقعیت اجتماعی یا میزان مهریه از ازدواج با دیگری منع کند، چرا که قضات این قدرت را دارند که با وجود امتناع ولی به آن ازدواج اعتبار بدهند.

استحقاق نفقه از تاریخ وقوع نکاح معتبر برقرار می شود، مگر آنکه زوجه کج خلقی پیشه کند، شوهر را بدون دلیل موجه از حقوق مربوط به برقراری جنسی منع کند یا خانه مشترک را بدون اجازه شوهر ترک کند. (مگر در اوضاع و احوالی که به کم قواعد شریعت این کار مجاز دانسته شده است.) لکن ترک منزل برای اشتغال به کاری مشروع نشوز به شمار نمی آید. البته تا زمانی که زوجه از این حق سوء استفاده نکند و کار زوجه در تضاد با منافع خانواده نباشد و شوهر به صراحت از او دست کشیدن از آن کار را در خواست نکرده باشد، نفقه می تواند از تاریخ ترک انفاق دین بر عهده شوهرباشد تا زمانی که آن را ادا کند یا ازادا، معذورشناخته شود. ادعای مطالبه نفقه معوقه برای زمانی بیشتر از یک سال از تاریخ درخواست قابل استماع نمی باشد.

چند همسری مجاز است، به شرط آن که به همسر فعلی و آینده اعلام شود. همسر فعلی می تواند به استناد زیان مادی یا روحی تا یک سال پس از اطلاع از تجدید فراش شوهرشف حکم انحلال قضایی نکاح را به دست آورد. به شرط آن که زیان یاد شده، زندگی مشترک او با شوهرش را ناممکن سازد. طلاقی که غیر مستقیم اظهار می شود یا در حال مستی یا تحت اکراه یا معلق بر تحقق امری واقع شده است فاقد اثر است. طلاقی که به نحو شفاهی یا با اشاره به آن شماره ای اضافه شده است تنها به عنوان یک طلاق موثر است و قابل رجوع می باشد، مگر اینکه سومین طلاق از طلاق سوم باشد یا طلاق، پیش ازانجام عمل زناشویی انجام یافته باشد و یا اینکه طلاق، در ازای پرداخت عوض باشد. گواهی مکتوب و رسمی باید، طی سی روز از اجرای طلاق شرعی ارائه شود و سردفتر باید، یک کپی از آن را برای زوجه ارسال کند. آثار مالی ویژه طلاق، معلق برعلم زوجه به طلاق شرعی می باشد، آنجا که معلوم می شود شوهر می خواسته آن را مخفی نگه دارد.

زوجه می تواند در موارد زیر موفق به تحصیل طلاق غیر قابل رجوع قضایی شود:

زیان مادی یا روحی حاصل از تجدید فراش شوهر (منوط به تحقق شرط های گفته شده در قبل)؛

عدم پرداخت نفقه زندانی شدن شوهر برای سه سال یا بیشتر (پس از گذشت یک سال از محکومیت)؛

و نیز ناسازگاری یا همان نشوز شوهر.

درتمام موارد فوق، باید تلاش های سازشی ناکام بماند. به علاوه زوجه همچنین می تواند، به دلیل عدم تفاهم، خواستارطلاق شود. ولی دراین حالت تمام مطالبات مالی علیه شوهرش را از دست خواهد داد. مطلقه ای که توسط شوهرش بدون دلیل یا بدون رضای زوجه به طور شرعی طلاق داده شده است. در طول عده استحقاق نفقه و غرامت (متعه الطلاق) برای حداقل دو سال نفقه (با لحاظ توانایی شوهراوضاع و احوال طلاق و طول مدت نکاح) را دارا می باشد، لحاظ مدت اضافه تری برای دریافت غرامت ممکن نمی باشد. دعاوی نفقه زمان عده، تا یک سال از تاریخ طلاق قابل استماع است. زوج مطلق باید، وسایل راحتی جداگانه ای را برای زوجه سابق اش که عهده دار حضانت اولاد صغیرشان است فراهم آورد. مادری که طلاق داده شده است، استحقاق حضانت اولاد ذکور را تا سن ۱۰ سالگی و اولاد اناث را تا سن ۱۲ سالگی دارا می باشد، با صلاح دید قاضی در تشخیص مصلحت اولاد، مدت حضانت یاد شده تا ۱۵ سالگی برای اولاد ذکور و تا زمان ازدواج برای اولاد اناث قابل افزایش است.

درخصوص ارث، اصلاحات قانونی قابل توجهی در سال ۱۹۴۶م. به عمل آمد که طی آن، وصایای نسبت به وراث قانونمند شد.همچنین تأسیس « وصایای اجباری » به نفع اولاد پسر و دخترانی که [زودتر از مورثشان] فوت شده اند ایجاد شد (هر قدر پایین روند). نظریه رد نیز بدان اندازه توسعه یافت که به بیوه متوفی اجازه داده شد، نسبت به مازاد فروض در ترکه شوهرش مشارکت کند. قوانین در روزنامه الجریده الرسمیه منتشر می شود.

دعاوی مدنی و کیفری رسیدگی شده در دیوان تمیز [فرجام] هر سال، شش بار منتشر می شوند. آرا و راهنمایی وکلا و خلاصه ای از آنها به دفعات کمتری جمع آوری می شود. مجموعه های اصول و قواعدی که توسط وکلا در دادگاه شریعت و نسبت به موضوعات احوا ل شخصیه مورد استناد قرار می گیرد، نیز جمع آوری می شود. معاهدات بین المللی (با حق شرط های مربوط) مصر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را در سال ۱۹۶۷ م. امضا کرد و درسال ۱۹۸۲ م. آنها را ازتصویب گذراند. مصر اعلامیه عمومی ای را ارائه کرده است که طی آن مفاد سند پیوست نباید، با مقررات شرع در تعارض باشد. مصر کنوانسیون رفع همه گونه اشکال تبعیض علیه زنان را در سال ۱۹۸۰م. امضا و در سال ۱۹۸۱ تصویب کرد. یکی از حق شرط هایی که توسط مصر ارائه شده است، مربوط به بند ۲ ماده ۹ درمورد تساوی درحقوق مربوط به تابعیت است :

« واضح است که تحصیل تابعیت پدر توسط فرزند، روندی مناسب برای کودک به شمار می آید و مغایرتی با اصل تساوی زن و مرد ندارد. چنانچه برای زن امری متعارف است که بپذیرد در صورت ازدواج با یک اجنبی فرزندش از تابعیت پدر برخوردار شود. »

حق شرط بعدی مربوط به ماده ۱۶ راجع به تساوی در روابط خانوادگی است. این حق شرط مربوط به موقعیت شریعت است. ماده ۱۶ تا آنجا پذیرفته می شود که مخل به مقررات شریعت نباشد که به موجب آن به زنان حقوقی برابرمردان اعطا شده است :

« تا به برقراری توازن دقیق میان ایشان، اطمینان حاصل شود.»

این حق شرط، ناشی از احترام به ماهیت مقدس و انکار ناپذیر عقاید مذهبی مستحکمی است که، بر روابط زن و شوهری در مصر حاکم می باشد. با در نظر گرفتن این واقعیت است که یکی از مهم ترین مبانی چنین روابطی تساوی در حقوق وتکالیف به گونه ای است که یکی مکمل دیگری بوده و تساوی واقعی میان زوجین را تضمین می کند. حق شرط مربوط به ماده ۲ نیز اعلام می دارد:

« با آنکه مصر مایل به پذیرش محتوا این ماده است، ولی این امر منوط به آن است که چنین موافقتی برخلاف مقررات شریعت اسلام نباشد.»

مصر کنوانسیون حقوق کودک را در سال ۱۹۹۰ م. امضا و تصویب کرد. مصر یک حق شرط عمومی در ارتباط با تعارض میان شریعت (به عنوان منبع اصلی حقوق موضوعه مصر) و مقررات به ویژه در ارتباط با مقررات راجع به فرزند خواندگی موضوع ماده ۲۰ و ۲۱ تسلیم نمود.

سوم – انواع ازدواج در جامعه مصر

منظور ازانواع ازدواج ها،‌ در واقع نامهایی است که برای تحقق امر ازدواج در مصر و یا سایر سرزمین های عربی به کار می رود. درحقیقت اختلاف دراین نامگذاری ها برمی گردد به این موضوع که نکاح باشد یا ازدواج ، شامل موارد زیر است :

۱- ازدواج دائم و معروف ؛

۲- ازدواج عرفی ؛

۳- ازدواج مسیار یا درمسیر؛

۴- ازدواج متعه ؛

۵- ازدواج بواسطه عقد کردن زنی با این نیت که بعد از زمان معینی او را طلاق دهد ؛

اکنون به شرح آنها می پردازیم :

۱- ازدواج دائم و معروف : ازدواجی است که بین کلیه مسلمانان متعارف و معمول بوده است. در ابتداء با شناختن طرفین شروع می شود و سپس خواستگاری و موافقت ها گرفته می شود. بر این اساس هدیه ازدواج تقدیم و اهداء می گردد. در این گونه موارد، عقد از طریق دفاتر ثبت ازدواج با نوشتن ثبت آن در ادارات ثبت مخصوص که وابسته به قوه قضائیه می باشد، انجام می پذیرد. همچنین وقوع این نوع ازدواج ها، در شناسنامه های زن و مرد نیز درج می گردد. در این خصوص بحثی وجود ندارد.

۲- ازدواج عرفی : ازدواجی است که عرف اجتماعی در جامعه اسلامی با توجه به دلایل متعددی که به هر دو زوج بر می گردد، تعیین می کند. مانند طلاق از وی و یا عدم اعلان نیاز زوجه به ازدواج یا اینکه احتمال بروز فتنه ای بین زوج و زوجه اولیه اش به خاطر شنیدن ازدواج دومش برود یا اینکه به خاطرعدم امکان افشای امر ازدواج رسمی توسط زوجین حاصل می شود. بنابراین در این نوع ازدواج ها، با توافق و رفتن مرد و زن به همراه دو نفر شاهد به نزد عاقد بدون درج و نوشتن آن در دفاتر ثبت ازدواج انجام می پذیرد و بدون اینکه کسی بداند و بفهمد ازدواج صورت می پذیرد. لذا در این صورت، چنانچه یکی از زوجین قصد طلاق داشته باشد و دعاوی خود را به محکمه های دادگستری بکشانند، این محاکم از این نوع عقدهای ازدواج استقبال ننموده و برای آنان حکم طلاق صادر نمی کنند. چرا که این گونه ازدواج ها، اساساً و فی الواقع ازدواج نیستند. اگرچه بر اساس قانون جدید ازدواج و قانون احوال شخصیه مصوب ۱۹۹۶ میلادی محکمه های دادگستری، شروع به جمع آوری شکوائیه هایی در رابطه با درخواست طلاق از افراد نمودند و این موضوع حاکی از آن است که این نوع ازدواج ها نیز پذیرفته شده و سرانجام به وضعیت طلاق انجامیده است. نکته حائز اهمیت آن است که در این نوع ازدواج ها مشکلات زیادی هم برای زوج و هم برای زوجه پدیدار خواهد شد. به عنوان مثال : اگر مرد یا زنی فوت نماید براساس قانون ارث یکی از آنان استحقاق ارث بردن از دیگری را دارد. حال اگر مردی بمیرد و فرزندانی از ازدواج عرفی داشته باشد، دیگر فرزندان وی از ازدواج های دیگر برادری یا خواهری آنان را قبول نداشته و درارث سهیم نمی دانند.  لذا مشکلات بسیاری در روند تعیین میزان سهم الارث آنان بوجود خواهد آمد.

۳- ازدواج مسیار : نوع دیگری از ازدواج می باشد که با ازدواج های قبلی «عرفی و دائمی» تفاوتی ندارد. به طوری که با انجام توافقات لازم و موافقت زوجین مبنی بر جاری شدن صیغه ازدواج و عقد شرعی بدون آگاهی و اطلاع دیگران از این موضوع محقق می گردد. در این صورت زوج با زوجه اش به توافق می رسند که در زمان های خاص و تعیین شده ای در مسیر و در مکان مخصوصی شبانه یا روزانه یکدیگر را ملاقات نمایند. از این رو با استقرار در یک مکان ثابت این نوع ازدواج «مسیار» نامیده شده است. علیهذا زوجه در این ازدواج، از کلیه حقوق شرعی خود اعم از گرفتن نفقه مسکن و زندگی دائمی و عدالت بین او و سایر زنان های زوج (در صورت داشتن زن های دیگر) صرف نظر می نماید.

این نمونه از ازدواج، علاوه بر مصر و برخی از کشورهای دیگر بیشتر در سرزمین حجاز و کشورهای عربی حوزه جنوبی خلیج فارس به طور گسترده ای شیوع دارد. اما آنچه که در زندگی زناشویی این نوع ازدواج ها را تهدید می کند، زمانی است که همسر اول زوج به رابطه زوجش با فرد دیگری پی ببرد که در این صورت کنترل و مراقبت از وی و پرسش و پاسخ ها شروع می شود. اما در این ازدواج، زوجه و فرزندانش حق دارند که از زوج ارث ببرند و این ازدواج  جز با فوت یکی از زوجین یا وقوع طلاق پایان نمی پذیرد. اخیراً موضوع این ازدواج ها بحث های موافقین و مخالفین این مسأله را برانگیخت. به طوری که روزنامه « الشرق الوسط » در تاریخ ۱۶/۱/۲۰۰۰ میلادی، برخی از آراء اندیشه ها و فتاوای گروهی ازعلماء و اساتید را منتشر ساخت. شیخ یوسف قرضاوی، ازدواج مسیار را جایز دانسته و حلال بودن آن را اعلام داشت و بیان کرد :

« ازدواج مسیار ازدواجی است شرعی و صحیح و هیچ شک و شبهه ای در صحت آن وجود ندارد. در این ازدواج زوجه ازبرخی ازحقوق شرعی خویش صرف نظر می کند و تا مادامی که زوج از همسرش رضایت دارد، ازدواج  مذکور ادامه خواهد داشت. »

آقای دکترعبدالرحمن العدوی، رئیس کمیته بررسی های فقهی در مجمع بررسی های اسلامی نیز با تأیید ازدواج مذکور اظهار داشت :

« این ازدواج ازدیدگاه شرع اسلام، حلال است. لیکن صرف نظرکردن زوجه از دریافت حق و حقوقش، به وی این اجازه را نمی دهد که در مقابل حقوق مرد تفریط نماید و استواری اش را از دست بدهد. چرا که مرد اعطاء نفقه به او را رد نکرده، بلکه خود زوجه به وضع موجود راضی شده است.»

همین طور آقای جلال قطب، رئیس قبلی کمیته فتوا در الازهر نیز ازدواج مذکور را تأیید کرده و معتقد است که :

« این نوع ازدواج با قوانین عمومی شریعت اسلامی مطابقت دارد. لیکن از نظر اجتماعی امر پسندیده ای به نظر می رسد. اگر جامعه با این نوع ازدواج مشکلی نداشته باشد و آن را بپذیرد، این ازدواج هم ازنظرشرعی وهم ازنظراجتماعی مورد قبول است.» وی همچنین اضافه کرد که مخالفین این نوع ازدواج ها مسأله میان درست و نادرستی ازدیدگاه اجتماعی ومیان حلال وحرام از نظرشرعی را با هم خلط کرده اند.

ضمناً شیخ یوسف البدری،عضومجلس اعلی دراموراسلامی مصرازدواج مزبور را تأیید کرد و گفت:

« این ازدواج، از نظر شکلی و ظاهری، کلیه شروط یک ازدواج صحیح را دارا بوده و از لحاظ مضمون و محتوا نیز با توجه به تغییرات ممکنه در نیت شخص مبنی بر اینکه در نفس خود ادامه ازدواج را در نظر داشته باشد و یا اینکه آن را تابع مدت زمان معینی کند، تفاوت دارد. اما در هر دو صورت، درصحت و درستی عقد تاثیری نخواهد داشت، چرا که ما از نظر شرعی صرفاً به شکل و صورت و ظاهر کار داریم و رسیدگی به نیت های افراد مربوط به خداوند عزوجل می باشد.»

اما از نظر خانم دکترسعاد صالح، استاد و رئیس دپارتمان فقه در دانشگاه الازهر، این نوع ازدواج  هدف و منظوراصلی شارع مقدس از تشویق به امر ازدواج، که همانا ایجاد تسکین و آرامش و محبت و دوستی و تشکیل خانواده و تربیت فرزندان صالح می باشد، را تأمین نمی کند و صرفاً برای تحقق اهداف ویژه وخاصی مقرر گردیده و ازدواج ناپایداری است که موجبات بروز مفاسد بزرگ اجتماعی و تربیتی عظیمی را فراهم خواهد آورد. بنابراین گرچه این ازدواج حرام نیست ولی به لحاظ آثار سوء مرتبت برآن، مکروه خواهد بود.

اما دکترعبدالمعطی بیومی، رئیس دانشکده اصول دین در دانشگاه الازهر در قاهره و عضو مجمع پژوهش ها معتقد است که این نوع ازدواج، ازموارد التقاطی در شریعت اسلامی است و به کرامت ها و بزرگواری های موجود در مردان و زنان صدمه می زند، زیرا در اسلام، ازدواج میثاق و پیمانی است محکم که زن و مرد را با یکدیگر پیوند می زند و ارتباط زناشویی و علقه زوجیت سبب بوجود آوردن فرزندان صالح و نسل بسیار خوبی می گردد که باید جانشین خداوند در زمین باشند. از این نقطه نظر، این نوع ازدواج از نظر شرعی مکروه است و کراهت آن به حدی است که به حرمت نزدیک است.

پس اصلح است که به جای تشویق مردم به انجام این نوع از ازدواج ها، آنان را به کم کردن شرایط مهریه و تسهیل دراین امر، دعوت کنیم تا به سمت ازدواج های شرعی و طبیعی مبادرت نمایند. البته ازدواج مسیار پدیده ای امروزی نیست، بلکه ازدواجی است شرعی که از زمان های گذشته وجود داشته است و شاید برای کسانی که به حلالیت ازدواج منقطع یا (متعه) معتقد نمی باشند، به عنوان بدل و جانشین آن تلقی گردیده و به آن عمل می شود.

۴- ازدواج متعه : از دیگر انواع ازدواج، « متعه » است که از آن به عنوان « ازدواج موقت » یاد می شود و درمیان مسلمانان مصر به طور جزئی و محدود، کاربرد دارد. علیرغم انتشار گزارشاتی مبنی برحرمت آن، به دلیل عدم وجود دلایل کافی برای اثبات حرام بودن آن، بسیاری ازعلمای مذاهب اهل سنت تا کنون قائل به حرمت آن می باشند. یکی از دلایل آن این است که ،هدف از تشریع ازدواج، استمرار زندگی بشری و ایجاد خانواده و تربیت فرزندان است و این امر جز به اثر نکاح و ازدواج مورد نظر و قابل تأیید، امکان پذیر نخواهد بود.

برخی از فقهاء معتقدند که ازدواج متعه، از نظر زمانی تا ابد تسری داشته و براین اساس، شرط توقیت وموقت بودن آن ازبین خواهد رفت و برخی دیگراعتقاد دارند که ازدواج متعه، به محض وقوع عقد جدید ملغی می گردد، زیرا که مقصود و منظور اصلی از بستن «عقدها» معانی و مفاهیم متبادر شده از آنها است، نه آنکه صرف الفاظ آنها ملاک عمل باشد. با توجه به اینکه زوج، با وقوع این ازدواج به انتفاع می رسد و از مدت زمان تعیین شده بهره برداری می کند، آن را متعه گفته اند. با توجه به اینکه ظرف زمانی خاصی را در این نوع ازدواج تعیین نموده اند، بنابراین نکاح صحیح است. اما اگرعقد با لفظ تزویج واقع شود، در آن صورت شرط محدودیت زمانی و تعیین وقت معین از بین می رود. اما اگر با  لفظ  متعه، ازدواج حاصل شود، با توجه به نظرات ائمه اربعه مذاهب اهل سنت ازدواج باطل است. کسانی که معتقد به مباح بودن متعه می باشند، به موارد زیر اجتماع نموده اند :

۱- حلال بودن متعه امری است که همه بر آن اجماع دارند و این امر قطعی و حتمی است.

۲- اما تحریم متعه، امری است که به لحاظ وجود اختلاف نظر در آن، توأم با ظن و گمان است و ظن و حدس و گمان نمی تواند امری قطعی و مسلم را، نسخ نماید.

۳- احتجاج به قرائت ابن عباس « فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمی » و اینکه وی تا آخرین لحظات زندگی خود، به مباح بودن متعه معتقد بود و تاکنون اثبات نشده که وی در اواخر عمرش از این اعتقاد عدول و برگشت نموده باشد، در حالی که همچنان معتقد به جواز آن بود. براساس آراء و اندیشه های اهل سنت ارکان نکاح منقطع متعه، در نزد کسانی که به جایز بودن آن معتقدند محدود گردیده است.

ارکان نکاح متعه از نظر کسانی که آن را جائز می دانند، عبارتند از:

۱- صیغه این ازدواج به لفاظ « زوجتک » ابیتی یا موکلتی یا « انکحتک » یا « متعتک» می باشد.

۲- زوجه، در این ازدواج شرط شده است که زوجه باید مسلمان یا اهل کتاب باشد و مستحب است که مومنه پاکدامن و عفیفی باشد و در اینجا ازدواج متعه با زوجه زناکار، مکروه می باشد.

۳- مهر، وجود مهریه دراین ازدواج شرط نیست، بلکه مهریه با موافقت طرفین تعیین می شود، اگر چه به اندازه مقدار مشخصی از آرد باشد.

۴- مدت، ذکرمدت زمانی که این نکاح درآن فاصله زمانی انجام می شود با رضای دوطرف در ضمن عقد باید شرط شود.

احکام این ازدواج عبارتند از :

۱- عدم ذکر مهریه در این ازدواج، موجب بطلان عقد می شود.همین طور ذکرمدت آن، اصل و اساس این نوع ازدواج است.

۲- در ازدواج متعه ،‌« طلاق » و « لعان » و رابطه ارث بری، ما بین زوجین وجود ندارد و فرزند این ازدواج، به پدرش ملحق می شود وازاو ومادرش ارث می برد و اگر قبل از پدر و مادرش بمیرد هر دو آنها از وی ارث می برند.

۳- درصورتی که مدت متعه تمام شود، چنانچه زن غالباً حیض می بیند، عده او به اندازه مدت دو حیض می باشد. اما اگر زنی باشد که حائض نشود، عده وی ۴۵ روزاست که درآن صورت رحم او پاک خواهد بود.

ازدواج متعه، نه تنها درمیان مسلمانان شیعه رایج است و آنان آن را حلال می دانند، بلکه در برخی ازسرزمین های سنی نشین که تابع مذهب شافعی می باشند، ازدواج متعه شایع تراست و رسوخ بیشتری دارد و ازدواج همچون ازدواج شرعی، معروف و شناخته شده است.همین طور درموریتانی که یک جامعه سنی نشین مالکی مذهب است و به طورمحدودی در کشور مصر نیز وجود دارد و به آن عمل می شود. گرچه در مصر، این ازدواج به لفظ و نام « متعه » اشاره ای نمی شود. به همین ترتیب درلبنان و شبه جزیره عربستان و کشورهای عربی حاشیه خلیج فارس و نظایر آنها به این صورت است.

 

یکی از افرادی که ازدواج متعه را جایزنمی داند، بلکه حرام بودن آن را ترجیح می دهد، می گوید :

« ازدلایل حرام شدن متعه آن است که، برخلاف حفظ کرامت زنان است و آنان را صرفاً وسیله اطقای شهوت مردان قرار می دهد و دراین نوع ازدواج، خانواده ای تأسیس نخواهد شد و بعد از مدت معلومی، انقصال و جدائی بوجود خواهد داد. »

۵- ازدواج عقدی : فقهاء بر این نکته که، کسی بدون مشروط کردن مدت زمانی با زنی ازدواج نماید در حالی که قصدش آن باشد که، بعد از مدتی یا بعد از پایان یافتن نیازش او را طلاق دهد، اتفاق نظر دارند. دراین صورت، ازدواج آن صحیح است. لیکن بعضی از فقهای مذکور از جمله امام اوزاعی اعلام کردند :

« که این ازدواج در واقع متعه است، چرا که شروط یک ازدواج واقعی در آن محقق گردیده، گرچه درضمن عقد ازدواج وقت و مدت آن، صرفاً تاکید نشده و زن و یا ولی زن تعیین می شود، ولی دراین ازدواج با این تأکید انجام نمی شود. بنابراین اصلح و شایسته تر آن بود که این ازدواج باطل اعلام شود و به همین دلیل ازدواج های این چنینی، که در آن نیت مرد طلاق دادن زن پس از مدت زمان محدود و مشخصی است، طرفدار چندانی نداشته و با پشتیبانی و استقبال عمومی روبرو نخواهد بود.»

گرچه اغلب علماء اهل سنت، به جواز آن فتوا داده اند به لحاظ این که ازنیت های انسان ها ،هیچکس جز خدا آگاه نمی باشد و ما انسان ها نیز، صرفاً ظاهر افراد را تشخیص می دهیم. اما خداوند از اسرار پنهانی و سرپوشیده آگاه است. با این توضیح که در ازدواج مذکور، ممکن است نوعی غش و خدعه و فریبکاری بروز نماید و حالتی از مفاسد اجتماعی نظیر، دشمنی و تیرگی در روابط انسان ها و یا از بین رفتن راستی و درستکاری در میان مردم بوجود آید که، دراین صورت علیرغم جایز بودن آن ترک آن شایسته و افضل است. اما اخیراً شیخ عبدالعزیز بن باز، مفتی وهابیت درحجاز قبل از وفاتش فتوا داد که ازدواج از طریق عقد شرعی با نیت طلاق از نظر شرعی، جایز است و هیچ گونه خدشه ای درآن نیست و به این ترتیب ازدواج با زوجه، بوسیله اجرای عقد شرعی با این نیت که او را طلاق خواهد داد، چه اینکه زن به این موضوع آگاه باشد یا اینکه مسأله را نداند، در این دسته از مذاهب اهل سنت طبق فتوای علمای آنان جایز است.[۱]

 

گفتار اول – اسلام و تعدّد زوجات

همانگونه که بحث شد، وقتی که اسلام آمد، عادت تعدّد زوجات بدون ضوابط و حدود روشنی که کرامت وانسانیت زن را مصون دارد وجود داشت. اما اسلام آمد و برای تعدّد زوجات قواعد و ضوابطی نهاد که کرامت حقوق وانسانیت زن را حفظ کند. پس برخلاف یاوه گویی های دشمنان، عادت تعدّد زوجات را به وجود نیاورد و آن را واجب و تحسین نکرد، بلکه آن را مباح ساخت. مقرون به اینکه اکتفاء به یک همسر را تفضیل داد، چون به عدالت نزدیک تر و از فقرناشی از کثرت اولاد و عیال به سبب تعدّد زوجات نیز محفوظ تر می باشد. همانگونه که شافعی و غیر او بدان تصرح کرده اند. خداوند می فرماید :

«و ان خفتم الا تقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع فان خفتم الا تعدلوا فواحده او ما ملکت ایمانکم ذالک ادنی الا تعولو » (نساء/۶)

این عدالت مطلوب درمراعات حقوق همسران متعدد کارآسانی نیست، به ویژه درباره محبت قلبی و تمایل روحی، که قرآن کریم آن را مقدورانسان ندانسته است. حتی اگر برآن حریص باشد، بازهم نمی تواند :

«ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم» (نساء/۱۲۹). «شما نمی توانید میان زنان دادگری کنید، هر چند همه کوشش و توان خود را به کار برید».

بحث درباره تعدد همسر، سابقه تاریخی آن، علل پیدایش و پیامدهای آن، تفاوت مرد و زن دراین جهت اشکالات مطرح شده وشرایط آن ازنظراسلام، مفصل و گسترده است که مجالی دیگر می طلبد.

استاد شهید مرتضی مطهری، درکتاب ارزشمند و زیبای نظام حقوق زن دراسلام نزدیک به صد صفحه و در ضمن هفت مقاله، این موضوع را بررسی کرده است، که ما چکیده هایی از آن را در پی می آوریم.[۱]

در روایات آمده است گروهی از زنان درحدود چهل نفر گرد آمده به حضور علی (ع) رسیدند و گفتند: چرا اسلام به مردان اجازه چند زنی داده، اما به زنان اجازه چند شوهری نداده است. آیا این امر یک تبعیض ناروا نیست؟ امام علی (ع) دستور دادند ظرف های کوچکی از آب آورند و هر کدام از زنان ظرفی به دست گرفت. سپس دستور داد همه آن ظرف ها را درظرف بزرگی که وسط مجلس گذاشته بود خالی کنند، سپس فرمودند : اکنون هر یک از شما دو مرتبه ظرف خود را از آب پرکنید اما باید هر کدام عین همان آبی که در ظرف خود داشته بردارد. گفتند: این چگونه ممکن است؟ آبها ممزوج شده اند. آنگاه امام علی (ع) فرمود: اگر یک زن چند شوهر داشته باشد خواه ناخواه بعد از مدتی زناشویی آبستن می گردد، چگونه می توان تشخیص داد که این فرزند از نسل کدام شوهر است؟ زن ها با این مثال ساده وگویا قانع شدند. تک همسری طبیعی ترین شکل زناشویی است، در مقابل آن چند همسری در طول تاریخ به اشکال مختلفی وجود داشته است، مانند کمونیسم جنسی و اشتراک درهمسر، چند شوهری، تعدّد زوجات و مانند آن.

 

گفتار دوم- فلسفه ازدواج های پیامبر(ص)؛مصالح دینی، سیاسی-اجتماعی واخلاقی

با نگاهی به ازدواج های پیامبر (ص) می توان دریافت که، این ازدواج نه از سرهوسرانی یا تسلط قوای جنسی بوده است، نه تحت تاثیر قوانین حاکم برجامعه جاهلی و حمایت و حفاظت ازآن سنت ها بلکه همه این ازدواج ها، تابع مصالح دینی و اجتماعی بوده است که درآیات و روایات و نیز منابع تاریخی بیان شده است. پیغمبر بعد از خدیجه، با زنانی ازدواج کرد که اکثر قریب به اتفاق آنها بیوه بودند و درمیان زن های آن حضرت، جوان و پیرهردو دیده می شد و این آزادی درازدواج هم بیش از ده سال دوام نداشت و پس ازآن، ازدواج تازه بر آن حضرت حرام شد بوسیله این آیه : « لایحل النساء من بعد و لا ان تبدل بهن من ازواج ولو اعجبک حسنهن الا ماملکت یمینک و کان الله علی کل شی ء رقیبا » (سوره احزاب، آیه ۲۵).

به این ترتیب پیداست که، داستان تعدّد زوجات پیغمبر را نمی توان حمل بر زن دوستی و شیفتگی آن حضرت نسبت به جنس زن نمود، چه آنکه برنامه ازدواج آن حضرت درآغاز زندگی که، تنها به خدیجه اکتفا فرمود و همچنین در پایان زندگی که، اصولاً ازدواج براو حرام شد، منافات با بهتان زن دوستی آن حضرت دارد. در صورتی که هیچ یک ازاین خصوصیات درقیافه روحی پیغمبر اسلام نمودار نیست. لذا درتاریخ می بینیم که بعد از ازدواج با دوشیزه،  با بیوه هم ازدواج کرده است.

 

گفتار سوم – حکمت تعدّد زوجات در سیره نبی (ص)

« ازدواج های آن حضرت هر کدام روش خاصی را داشت. نخستین همسر ایشان حضرت خدیجه (س) است که بیش از بیست سال با او زندگی کردند وغیرازاو با کسی ازدواج  نکرد. پس از وفات خدیجه، زنان دیگری را به همسری انتخاب کرد. برخی ازاین زنان بیوه، برخی جوان و برخی پیر بودند. معلوم است که این روش، روش شهوترانان نیست. زنان پیامبر که عددشان به دوازده می رسد عمدتاً پیر و کهنسال بودند و آن گونه که شهید شریعتی می گوید : عمدتاً زنان پیامبر، فقط توان پهن کردن جانماز را داشتند».[۲]

جان دیون پورت انگلیسی می گوید : «با این که درآن زمان زیاد زن گرفتن کار بدی نبود، ولی با این حال حضرت محمد (ص) تا پنجاه سالگی با یک زن زندگی کرد و تا خدیجه زنده بود، زن دیگری نگرفت. آیا ممکن است شهوت ران باشد و هیچ مانعی هم برای زن گرفتن درکار نباشد با این حال با یک زن زندگی کند، آن هم با زنی که سن بالائی داشته باشد؟!»[۳]

توماس کارلایل می گوید : «به رغم دشمنان، حضرت محمد (ص) هرگز شهوت پرست نبود و این تهمت بی انصافی است.»[۴]

تنها زن باکره ای که پیغمبر گرفت، عایشه بود و پیغمبراو را درمکه بعد ازمرگ خدیجه عقد کرد و زفاف او بعد ازهجرت درمدینه واقع شد. همه همسرانی که ایشان بعد از رحلت خدیجه‌ (س) اختیار کرده جز عایشه، بیوه بوده اند. این زنان عبارتند از :

۱- سوده ۲- زینب بنت خزیمه ۳- حفصه  ۴- ام السلمه ۵- زینب بنت جحش ۶- جویریه  ۷- ام حبیبه   ۸- صفیه ۹- میمونه. طبق شهادت تاریخ ازدواج آن حضرت با ام سلمه که پیرزنی بیش نبود و همچنین با زینب دختر «جحش» که ۵۰ سال داشت بعد از ازدواج با عایشه بوده است.[۵]

تاریخ نگاران ومسلمانان با اجماع براین نکته تأکید دارند که، انگیزه های ازدواج حضرت محمد (ص) نه ازسرشهوت رانی وخوشگذرانی، بلکه اساساً برطبق دستورالهی وبرپایه مصالح و مقتضیات اسلام درآن مقطع زمانی، صورت گرفته بود. پاره ای از ازدواج های حضرت، صرفاً برای افزایش نفوذ اجتماعی و سیاسی بوده و می خواست از راه وصلت، دامنه نفوذ خانوادگی خود را درقبایل و عشیره های عربی گسترش داده و ازآن به نفع تبلیغ اسلام استفاده کند، چرا که پیوند های قبیله ای اصل حاکم درآن روزگار بوده است.

همچنین بعضی از ازدواج های آن حضرت محمد (ص) فقط برای این بود که، دلی را به دست آورده و دلجویی از طرف نموده باشد و می خواست تا شخص در پرتو ازدواج، از بعضی خطرات احتمالی محفوظ بماند. در برخی ازدواج ها قصدش این بود که، صرفاً زنی را از بدبختی و فلاکت فقر نجات داده و معاش او را تأمین کند و می خواست با این ازدواج، عملاً پیروان خود را تربیت نموده و نگهداری ازفقرا و بیچارگان را دربین آنها عملاً برقرار سازد. درتعدادی ازدواج ها نظر این بود که، حکمی از احکام الهی را اجرا کند و به این ترتیب، افکار غلط دوره جاهلیت را درهم بکوبد. مسلمانان و اندیشمندان اسلامی در بیان فلسفه و انگیزه های ازدواج های پیامبر (ص)، ازدواج های آن حضرت (ص) را در سه دسته تقسیم کرده اند :

۱- انگیزه های دینی

چنانچه اشاره شد، بعضی از ازدواج های پیامبر (ص)، به امرالهی و به منظوراثبات یک حکم دینی یا برداشتن سنت جاهلی بود که خود حضرت پیش قدم می شدند. اینجا می توان به ازدواج با زینب بنت جحش اشاره کرد، در اسلام « پسرخوانده » حکم پسر واقعی را ندارد و زن پسرخوانده بر مرد محرم نیست؛ در حالی که درجاهلیت، احکام پسر واقعی را بر پسرخوانده سرایت می داند. از آن جمله زن پسرخوانده محرم بود، اسلام این حکم را باطل کرد. پیامبر (ص) به دستور خدا با زینب بنت جحش، همسرمطلقه زید بن حارثه، یعنی همسر پسرخوانده خود ازدواج کرد تا حکم جاهلی را درعمل باطل کند و مردم پذیرای نقض حکم جاهلی باشند. خداوند دراین باره می فرماید :

« و آنگاه که به کسی که خدا براو نعمت ارزانی داشته بود و تو نیز به او نعمت داده بودی می گفتی: « همسرت را پیش خود نگاه دار و از خدا پروا بدار و آنچه را که خدا آشکار کننده آن بود در دل خود نهان می کردی و از مردم می ترسیدی با آنکه خدا سزاوارتر بود که از او بترسی. » پس چون زید ازآن زن کام برگرفت واو را ترک گفت وی را به نکاح تو درآوردیم تا درآینده در مورد ازدواج مومنان با زنان پسرخواندگانشان -چون آنان را طلاق گفتند- گناهی نباشد، و فرمان خدا صورت اجرا پذیرد» (احزاب، آیه ۷۳).

نکته مهم و اساسی دیگردرمسأله این است که، اگراین ازدواج صورت نمی گرفت، ممکن بود زید بن حارثه یا پسرش اسامه بن زید، بعد از رحلت پیامبر به عنوان پسر و وارث پیامبر مطرح می شد و مسیر امامت و وراثت خاندان پیامبر (ص) دگرگون می شد.

۲- مصالح اجتماعی و سیاسی

قرائن زیادی دردست داریم که، نشان می دهد ازدواج های پیامبرلااقل دربسیاری ازموارد، جنبه سیاسی داشته و مصالح اجتماعی امت اسلام مدنظر گرفته شده است. در راستای این اهداف، پیامبر (ص) با عایشه دختر ابوبکر از قبیله بزرگ « تیم »، حفصه دختر عمر از قبیله بزرگ « عدی »، ام حبیبه دختر ابوسفیان از قبیله نامدار «بنی امیه»، ام سلمه از «بنی مخزوم»، سوده از «بنی اسد»، میمونه از «بنی خلال» و سفیه از «بنی اسرائیل»، پیوند زناشویی برقرار کرد، چرا که ازدواج مهمترین پیوند و میثاق اجتماعی در آن فرهنگ بوده و این ارتباط خانوادگی و خویشی، موجب تقویت پایگاه اسلام در حجاز و نجد شد و تاثیر بسیاری از خود به جای گذاشت.

درآن محیط که جنگ، خونریزی وغارتگری رواج داشت، بلکه به تعبیرابن خلدون، جنگ و خونریزی جزء خصلت ثانوی آنان شده بود، بهترین عامل بازدارنده ازجنگ ها وعامل وحدت و الفت پیوند زناشویی بود. با دقت درازدواج های حضرت، به این نکته پی می بریم که همسران حضرت تنها از میان مهاجران و نه انصار بود، برای اینکه اتحاد و همدلی بین حضرت و انصار وجود داشته و به واسطه ای نیاز نبود. اما بین حضرت و قبایل مهاجر، کدورت و دشمنی هایی اتفاق افتاده بود که عقد ازدواج آنها را به عقد دوستی وحدت تبدیل می کرد، به همین جهت پیامبر(ص) با قبایل بزرگ قریش به ویژه با قبایلی که بیش از دیگران با پیامبر (ص) دشمن بودند، مانند بنی امیه و بنی اسرائیل ازدواج کرد. اما با قبایل انصار، که ازسوی آنان هیچ خطری احساس نمی شد و آنان نسبت به پیامبر(ص) دشمنی نداشتند، ازدواج نکرد.

« گیورگیو » نویسنده مسیحی می نویسد: « محمد (ص) ام حبیبه را به ازدواج خود درآورد تا بدین ترتیب داماد ابوسفیان شود وازدشمنی قریش نسبت به خود بکاهد. درنتیجه پیامبر، با خاندان بنی امیه وهند زن ابوسفیان و سایر دشمنان خونین خود، خویشاوند شد وام حبیبه، عامل بسیار موثری برای تبلیغ اسلام در خانواده های مکه شد. »

درباره خصوصیات حفصه دخترعمربن خطاب، باید گفت که وی پیش از پیغمبر، همسر خنیس بن حذافه سهمی بود و خنیس از اصحاب بدر بود و در سال سوم هجرت در مدینه وفات یافت و پس از انقضای عده وفات، حفصه با پیغمبر ازدواج کرد. درازدواج پیامبر با حفصه دختر عمر آمده است که چون ابوبکر و عثمان از ازدواج با حفصه خودداری نمودند، عمر شکوه به نزد پیامبر برد و پیامبر با پیشنهاد ازدواج با حفصه، عمر را آرام کرد. گویند، وی زنی زشت صورت بوده و پدرش او را به ابوبکرعرضه کرد واو سکوت اختیار نمود. او زمانی که رقیه دختر پیامبرهمسرعثمان از دنیا رفته بود، حفصه را به عثمان عرضه داشت. عثمان گفت : فعلاً قصد ازدواج ندارم. عمر این مطلب را به رسول خدا(ص) گفت، پس پیامبر(ص) حفصه را ازعمرخواستگاری کرده وبه ازدواج خویش درآورد.

علت ازدواج ایشان با ام حبیبه (رمله) دختر ابوسفیان این بود که، شوهرش درحبشه نصرانی شد، ولی او مسلمان باقی ماند. پس رسول خدا (ص) برای حمایت ازاوبه صورت غیابی با ایشان، ازدواج کرد و نجاشی حاکم حبشه ازطرف پیامبر، عقد را جاری ساخت. هدف پیامبر (ص) ازاین ازدواج خشنود کردن این زن مومنه واکرام و احترام او نسبت به پایداری و استقامت و پایبندی به دین اسلام بود چرا که او دراوایل بعثت برغم مخالفت هایی که از جانب پدر داشت، مسلمان شده بود و این عمل می توانست سبب خشنودی ابوسفیان و علاقه مندی او به اسلام باشد و از شدت دشمنی اش بکاهد. در برخی از ازدواج ها انگیزه پیامبر رهایی اسرا و آزادسازی آنها بود. چنانکه با صفیه دختر حیی بن اخطب یهودی ازدواج کرد که دختر بزرگ یهودیان بود واو را ازاسارت آزاد کرد. حضرت محمد (ص) با ازدواج با جویره دخترحارث بن ابی ضرار رئیس طایفه بنی المصطلق که به اسارت درآمده بود، موجبات آزادی همه اسرای این قبیله را فراهم آورد، چون مسلمانان وقتی دیدند این طایفه با پیامبر (ص) خویشاوند شدند، همگی اسرای این قوم را که در دست داشتند، آزاد کردند و مردمان بنی  المصطلق وقتی این رفتار را دیدند همگی به اسلام گرویدند.

۳- مصالح اخلاقی

ازدواج گاهی برای حفظ جان برخی از زنان مسلمان صورت می گرفت. درباره سوده بنت زمعه این جهت را بیان کردند، چون همسر خود را از دست داده بود و اقوام او همه کافر بودند که درباره او خطر کشته شدن یا اسارت و شکنجه وجود داشت. رسول خدا (ص) با ازدواج، او را نجات داده و در پناه خود قرار داد. رسول خدا (ص) برای کمک به تأمین زندگی برخی از زنان که بیوه شده بودند با آنها ازدواج کرد. مانند ازدواج با زینب بنت خزیمه، که در جاهلیت به خاطر انفاق به فقرا و مساکین به ام مساکین شهرت داشت، اما بعدها وی خود فقیر و تهیدست شده بود، پیامبر با ازدواج با او در پی حفظ آبروی وی برآمد. انگیزه ایشان در ازدواج با ام سلمه این بود که، او دارای کودکان یتیمی بود که قادر به اداره آنها نبود، زینب مدت کمی در خانه پیامبر بود و در سال چهارم وفات کرد.[۶]

 

 

[۱]- استاد مرتضی مطهری نظام حقوق زن در اسلام، ص ۳۵۳، ایشان روایتی را از امام صادق -علیه السلام- نقل می کند که فرمود: «هر کس گروهی از زنان را نزد خود گرد آورد که نتواند آنها را از لحاظ جنسی اشباع نماید و آنگاه آنها به زنا و فحشاء بیفتند، گناه این فحشاء به گردن اوست.»

[۲]- تفسیر المیزان، سوره احزاب

[۳]- «جان دیون پورت»، (۱۸۷۷-۱۸۷۹م.)، محقق وپژوهشگر انگلیسی قرن نوزدهم میلادی است. او مطالعاتی در زمینه اسلام و پیام آور آن انجام داده و کتابی با عنوان « An Apology for Mohammed and Koran» در سال ۱۸۶۹ میلادی به رشته تحریر درآورده است. این کتاب با عنوان «عذر تقصیر به پیشگاه محمد (ص) و قرآن» به زبان فارسی ترجمه شده است. «دیون پورت» در کتابش سعی نموده فارغ از تعصب و به دور از امواج در آن زمان شخصیت محمد(ص) و پیام آور را بررسی کند.

[۴]- توماس کارلایل متفکر و تاریخدان شهیر اسکاتلندی در تاریخ نگاری انقلاب کرد و تالیفاتش را بدون پانوشت منتشر ساخت که امروز از آن ژورنالیستیک نویسی تاریخ نام می برد. معروفترین آثار او کتابی است که بر مبنای همین عقیده نوشته شده و عبارت است از : درباره قهرمانان، قهرمان پرستی و نقش قهرمانی در تاریخ «قهرمانان» خوانده می شود. کارلایل دراین کتاب، که در سال ۱۸۴۱ آن را چاپ کرد درباره شخصیت و زندگانی برخی از قهرمانان تاریخ می پردازد که به باوراو دراصلاح جامعه تاثیر گذار بوده اند مانند: شکسپیر، ناپلئون بناپارت، مارتین لوتر…، و از آن جمله، فصلی را نیز به حضرت محمد(ص) پیامبر اسلام اختصاص داده است.

[۵]- عمید زنجانی، عباسعلی؛ «آیات الاحکام»، مطالعات و تحقیقات اسلامی ، ۱۳۸۲٫

[۶] طباطبائی، محمد حسین، «تعدد زوجات و مقام زن در اسلام»، ص ۸۹، قم، انتشارات آزادی، بی تا.

شرایط ازدواج مجدّد

 

گفتار اول – شرط عدالت در ازدواج مجدّد

گفتار دوم – دیگر شروط عدالت در ازدواج مجدّد در قوانین موضوعه ی ایران

۱- قانون مدنی

۲- قانون حمایت از خانواده

گفتار سوم – آثار حقوقی ازدواج مجدّد

گفتار چهارم – آثار اجتماعی ازدواج مجدّد

گفتار پنجم – چند مسئله

 

 

 

 

 

 

 

 

 

گفتار اول - شرط عدالت در ازدواج مجدّد درحقوق ایران ومصر

برای صحت و اعتبارعقود، شرایطی لحاظ گردیده است که اصولاً می توان به شرایط عمومی و اختصاصی تقسیم بندی نمود. دسته ی نخست، شرایط عمومی و یا به اعتباری اساسی که باید در هر عقد و پیمان بدون ملاحظه ی نوع آن درجهت اعتباربخشی و نفوذ آن وجود داشته باشد و دسته دیگر شرایط اختصاصی که با توجه به نوع و ماهیت هر عقد و قراردادی می تواند متفاوت باشد. اما از آن جا که ازدواج مجدّد، درواقع عقد نکاح ویژه ای است، باید علاوه برشرایطی اساسی صحت قراردادها، یعنی قصد طرفین و رضای آنها، اهلیت طرفین و مشروعیت جهت عقد، از شرایط اختصاصی مانند اختلاف جنس برخوردار باشد.

همچنین از اموری که، با وجود آن ها نکاح - هیج نوع آن - واقع نمی شود و به عنوان موانع صحت نکاح قلمداد می شوند، مانند قرابت درحدود معین شوهر داشتن و استیفای عدد عده ی زن مطلقه بودن به سه طلاق وامثال آن خالی باشد. با وجود این، ازدواج مجدّد دارای شرایط ویژه ای علاوه بر شرایط عمومی قراردادها و شرایط اختصاصی عقد نکاح می باشد که، مهم ترین آنها رضایت همسر اول، توانایی مالی مرد واحرازعدالت اوست. شرط عدالت درازدواج مجدّد در حقوق اسلام (بند اول)، شرط عدالت درقوانی موضوعه ی ایران (بند دوم).

درباره اینکه دوشرط اصلی تعدّد زوجات یعنی «تمکن مالی» و«رعایت عدالت مادی میان همسران» نیاز به احراز و اجازه قاضی دارد یا از سوی خود شخص احراز می شود، اختلاف نظر وجود دارد. برخی مؤلفان دیدگاه نخست را پذیرفته اند، ولی این دیدگاه از جهاتی مورد انتقاد قرار گرفته است. از جمله این که، حکم جواز مذکور در آیه ۳ سوره نساء منوط به اجازه قاضی نشده است و موارد تعدّد زوجات آن چنان زیاد نیست که نیاز به نظارت نظام قضایی داشته باشد. از سوی دیگر آگاهی یافتن قاضی نسبت به امور شخصی زوج، کاری بیهوده و دشواراست. با این همه در قوانین برخی کشورها از دیدگاه نخست پیروی شده است، از جمله درعراق، سوریه، مصر، مراکش و درایران نیز برخی حقوق دانان ازآن دفاع کرده اند. همچنین، درسند رسمی عقد ازدواج در قالب شروط ضمن عقد، این اختیار به زوجه داده شده که، درصورت ازدواج مجدّد شوهر بدون رضایت او یا عدم اجرای عدالت میان همسران، از دادگاه تقاضای طلاق کند. شماری از محققان اسلامی در فرضی که زوجه بر اثر ازدواج مجدّد زوج، متحمل ضرری بزرگ شود با استناد به احادیث، برای او یا خانواده اش حق درخواست طلاق را قائل اند.

با این همه، ضرورت های اجتماعی تعدّد زوجات را که گاه در جوامع انسانی پدید می آید، نمی توان نادیده گرفت. اسلام برای این مشکلات خاص، چاره ای اندیشیده است. تعدّد زوجات با رعایت حدود و شرایط معین، بهترین راه چاره است. از سوی دیگر باید ازهوسرانی مردان هوسباز نیز پیشگیری شود. بنابراین بهترین راه برای پیشگیری ازسوء استفاده ازجواز تعدّد زوجات، تأکید بررعایت شروط سه گانه آن است که از قرآن و سنت وعقل استنباط می شود؛ رعایت عدالت مادی میان همسران، توان اداره زندگی و وجود مصالح عقلایی برای تعدّد که از حکمت تشریع می توان به دست آورد. در این زمینه، برخی محققان از وضع قوانین اجرایی برای تعدّد زوجات و شماری دیگرازاختیارداشتن حاکم اسلامی برای منع از تعدد در پاره ای موارد سخن گفته اند.

عقیده رایج روانشناسان وفیلسوفان اجتماعی غرب براین است که، مرد چند همسری آفریده شده، تک همسری برخلاف طبیعت اوست. ویل دورانت در لذات فلسفه صفحه ۹۱ پس از آن که شرحی درباره آشفتگی های اخلاقی امروز از نظر امور جنسی می دهد، می گوید‌:

« مرد ذاتاً طبیعت چند همسری دارد و فقط نیرومند ترین قیود اخلاقی میزان مناسی از فقر و کار سخت و نظارت دائمی زوجه می تواند تک همسری را به او تحمیل کند. »

دکتر محمد حسنین هیکل نویسنده  کتاب زندگانی محمد پس از ذکر آیات قرآن درباره تعدّد زوجات می گوید :

« این آیات اکتفا به یک زن را بهتر می شمارد و می گوید : اگر می ترسید مطابق عدالت رفتار نکنید فقط یک زن بگیرید. ضمناً تأکید می کند که، نمی توانید به عدالت رفتار کنید اما در عین حال چون ممکن است در زندگی اجتماعی حوادثی پیش آید که، تعدّد زنان را ایجاب می کند. بدین جهت آن را به شرط عدالت روا شمرده است. محمد (ص) در اثنای جنگ های مسلمانان که گروهی از آنان کشته می شدند و طبعاً زنانشان بیوه می ماندند، بدین طریق رفتار کرد واقعاً آیا می توانید بگویید که پس از جنگ ها و امراض عمومی و شورش ها که هزارها و میلیون ها اشخاص تلف می شوند و عده زیادی زنان بی شوهر می مانند، اکتفا به یک زن بهتر از چند زن است که به طور استثناء و به قید عدالت روا شمرده شده است؟ آیا مردم مغرب زمین می توانند ادعا کنند که پس از جنگ جهانی قانون اکتفا به یک زن همان طور که اسماً وجود دارد عملاً نیز اجرا شده است؟ »

 

 

شهید مطهری در کتاب نظام حقوق زن دراسلام  بیان می دارد :

« برعهده ی زنان روشن بین مسلمان است که، شخصیت واقعی خود را بازیابند و به نام حمایت از حقوق زن به نام حمایت از اخلاق و به نام حمایت از نسل بشر به نام حمایت از طبیعی ترین حقوق بشر به کمیسیون حقوق بشر درسازمان ملل پیشنهاد دهند که تعدّد زوجات  را درهمان شرایط منطقی که اسلام گفته به عنوان حقی از حقوق بشر به رسمیت بشناسد و از این راه بزرگترین خدمت را به جنس زن واخلاق بنماید. صرف اینکه یک فرمول از شرق آمده و غرب باید از شرق پیروی کند گناه محسوب نمی شود».[۱]

 

گفتار دوم- دیگر شرایط ازدواج مجدّد در حقوق موضوعه ی ایران

۱- قانون مدنی

اگرچه قانون مدنی به پیروی ازحقوق اسلام به طورکلی و تلویحی دلالت دارد براین که مرد می تواند زنان متعدّد بگیرد، ولی در خصوص این که یک مرد تا چند زن را می تواند به نکاح درآورد، ساکت است. برای نمونه، ماده ی ۱۰۴۹ قانون مدنی مقرر می دارد:

«هیچ کس نمی تواند دختر برادر زن و یا دختر خواهر زن خود را بگیرد مگر با اجازه زن خود.» همچنین ماده ی ۹۴۲ قانون مدنی مقرر داشته :

« درصورت تعدّد زوجات ربع و ثمن ترکه که تعلق به زوجه دارد بین همه ی‌ آنان بالسویه تقسیم می شود.»

اما با توجه به نظام مدنی اسلام و طبق عرف و عادت مسلم که مبتنی بر آن است در محدود بودن تعدّد زوجات دائم به چهار زن نمی توان شک کرد. به علاوه، با این که در گذشته و در زمان قانون گذاری و تدوین و تصویب قانون مدنی، تعدّد زوجات به عنوان یک عرف مسلم بیشتر در جامعه شایع بود وعلی القاعده باید قانون گذار آن را در قانون مدنی منعکس می کرد با وجود این اجازه ی ازدواج مجدّد و اختیار مرد نسبت به نکاح چهار زن به صراحت در این قانون نیامده است.

همچنین قانون مدنی استیفای عدد را که درکتب مشهور فقهی از جمله شرایع، با توجه به اجماعی بودن آن به عنوان یکی از موانع نکاح محسوب گردیده است، در موانع نکاح نیاورده که قابل تأمل است و به نظر می رسد دلایل و توجیهاتی قابل طرح باشد.

اول این که، قانون گذارمایل نبوده است که با اختصاص دادن موادی مستقل به این موضوع به طور قانونی، تعدّد زوجات رااجازه داده و راه سوء استفاده مردان را جهت تنوع طلبی و زن بارگی هموار نموده باشد واگرهم بطور تلویحی، دربرخی مواد قانون مدنی به آن اشاره شده به این علت بوده است که حکم مستفاد از آن مواد (مانند: مواد ۹۰۰،۹۰۱،۹۴۲ . ۱۰۴۹ قانون مدنی) درباب ارث و موانع نکاح بوده و از مواردی بوده که قانونگذار، نمی توانسته درباره ی آن ها سکوت کند ودرحقیقت غیر قابل اجتناب بوده است.

دوم اینکه ، با توجه به شرایط جامعه در زمان تدوین قانون مدنی و اختلاف نظر و دیدگاه دست- اندرکاران قانون گذاری درمورد تعدّد زوجات، نویسندگان قانون مدنی چون نمی خواسته اند که مخالفتی با نص قرآن و اجماع مسلمین داشته باشند و در عین حال نیز مایل به پذیرفتن آن در قالب قانون موضوعه نبوده اند، از تعدّد زوجات جز به طور تلویحی و غیر مستقیم و از باب ضرورت در مقام بیان احکام دیگر، مانند ارث و موانع نکاح سخنی نگفته اند. همان طوری که توضیح داده شد عدم ذکراستیفای عدد دربحث موانع نکاح و اختصاص ندادن موادی به این موضوع، مؤید استنباط ما می تواند باشد. اما اگر استدلال و توجیه شود که عدم طرح تعدّد زوجات و استیفای عدد از سوی نویسندگان قانون مدنی، به علت عدم مبتلا بودن مردم به آن بوده است، این استدلال مخدوش به نظر می رسد، زیرا مسأله ی لعان که در ماده ی ۱۰۵۲ قانون مدنی بیان شده، به طریق اولی در آن زمان فایده ی عملی خود را ازدست داده بود. با وجود این برخلاف استیفای عدد به عنوان یکی از موانع نکاح در فقه اسلامی عیناً وارد حقوق ایران شده است.

در حقیقت، قانون مدنی با آن که فصلی را با عنوان « موانع نکاح » پیش بینی نموده و در مقام بیان موانع ازدواج بوده، راجع به استیفای عدد به عنوان یک مانع مسلم و اجماعی در نظام مدنی اسلام سکوت عمدی نموده است. با توجه به این نکات، از آن جا که اساساً موضوع تعدّد زوجات و یا حتی ازدواج مجدّد، به معنای صرفاً اختیارهمسر دوم و محدود کردن عدد زوجات به دو همسر در قانون مدنی مطرح نشده، به تبع آن از شرایط و آثار چنین ازدواجی و از جمله شرط عدالت در ازدواج دوم، سخنی به میان نیاورده است. اگر چه با توجه به مقررات نکاح قانون مدنی که از حقوق امامیه اقتباس شده و آن در اجتماع مسلمانان از عادات مسلمه شناخته می شود و باید در کلیه ی مقررات مربوط به نکاح، به دستور ماده ی ۳ قانون آیین دادرسی مدنی سابق در موارد اجمال و نبودن قانون طبق حقوق امامیه رفتار می گردید، با وجود این احکام و قواعد در حقوق امامیه به عنوان قوانین موضوعه تلقی نمی شود.

۲- قانون حمایت خانواده

قانون حمایت خانواده که، در جهت حمایت از حقوق خانواده به معنای خاص یعنی از زن و تا حدی از اطفال ناشی از نکاح در سال ۱۳۴۶ به تصویب رسید و تا حدودی قابل انتقاد بود، برای نخستین بار شرط احراز قدرت مرد را به اجرای عدالت و به عبارتی شرط عدالت در ازدواج مجدّد را مقرر داشت.

همچنین اگر چه قانون راجع به ازدواج مصوب ۱۳۱۰ در ضمن ماده ی ۶ خود ۲۳ و قانون مدنی جلد اول مصوب ۱۳۰۷ و جلد دوم مصوب ۱۳۱۳ در ضمن مواد ۹۰۰،۹۰۱،۹۴۲و ۱۰۴۹، ازدواج مجدّد را به طور تلویحی پذیرفته و مجاز دانسته است با وجود این، برای برای نخستین بار قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶ بر اساس ماده ی ۱۴، ازدواج مجدّد را به طور صریح بیان داشته و به طور مشروط آن را مجاز اعلام نموده بود. لازم به یاد آوری است که قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶، به رغم سکوت قانون مدنی در این خصوص و با توجه به این که ازدواج مجدّد به عنوان یک واقعیت اجتماعی و در برخی موارد به عنوان یک ضرورت، نیاز به یک قالب حقوقی داشت، مقرراتی را پیش بینی نمود که در ضمن، هدف جلوگیری از سوء استفاده و محدود کردن چند زنی را با ایجاد شرایط و موانعی دنبال می کرد. ماده ی ۱۴ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶ مقرر می داشت:

ثانیاً، چگونه و چه کسی امکان تحقیق را اثبات و احراز می کند؟

به علاوه عبارت « با انجام اقدامات ضروری » جهت احراز توانایی مالی مرد و قدرت او به اجرای عدالت، از ابهام بیشتری برخوردار است که معلوم نمی کند این « اقدامات » کدام اقدامات هستند؟ و « ضروری » در اینجا به چه معناست؟ و به دیگر سخن، مکانیزم احراز عدالت معلوم نیست، به ویژه اگرامکان تحقیق ازهمسراول وجود نداشته باشد، چه معیاری برای تشخیص قدرت اجرای عدالت از سوی مرد در دست خواهد بود؟

علاوه برابهامات و سوالات یاد شده، قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶ در ماده ی ۱۴ و دیگر مواد خود، آثارحقوقی و ضمانت اجرای ازدواج مجدّد بدون احراز شرط عدالت مرد را بیان نکرده و صرفاً، ضمانت اجرای ازدواج مجدّد بدون تحصیل اجازه ی دادگاه را مجازات مقرر در ماده ی ۵ قانون ازدواج مصوب ۱۳۱۰ یعنی شش ماه تا دو سال حبس تأدیبی پیش بینی کرده بود. مضاف بر این که « با توجه به لحن ماده ی ۱۴ قانون یاد شده در بالا، نظر حقوقدانان و رویه ی دادگاه ها بر این بود که، ازدواجی که بدون اجازه ی دادگاه واقع شده درست و نافذ است.»

با توجه به این نکات، می توان نتیجه گرفت که شرط عدالت در ازدواج مجدّد در قانون مورد بحث، از شرایط اساسی صحت آن محسوب نشده و عدم احراز آن و حتی عدم قدرت مرد مبنی بر اجرای عدالت درصورت ازدواج مجدّد بدون تحصیل اجازه ی دادگاه، موجب بطلان و یا فسخ چنین ازدواجی نمی شود و صرفاً حبس تأدیبی از شش ماه تا دو سال را به همراه داشته و در عمل به عنوان یک شرط صوری و بدون ضمانت اجرا بوده است.

سکوت قانون جدید حمایت خانواده در مورد ازدواج مجدّد :

در لایحه جدید حمایت خانواده تقدیمی به مجلس شورای اسلامی، ماده ۲۳ به تعدد زوجات اختصاص یافته بود. برابر این ماده، اختیار همسر دائم بعدی « به اجازه دادگاه پس از احراز توانایی مالی مرد و تعهد اجرای عدالت بین همسران » موکول شده  بود. لیکن از آنجا که موارد تعدد زوجات در این ماده، بر خلاف ماده ی ۱۶ قانون حمایت خانواده ۱۳۵۳، مشخص نشده بود و در نتیجه، تصویب آن موجب افزایش آمار تعدد زوجات و احیاناً سوء استفاده شوهران می شد، ماده ی مزبور مورد بحث و انتقاد قرار گرفت و به علت عدم حصول توافق، سرانجام حذف شد و در ماده ۵۸ متن نهایی قانون نیز که قوانین منسوخ را ذکرکرده بر خلاف لایحه نخستین، به قانون حمایت خانواده ۱۳۵۳ اشاره ای نشده و ظاهراً نظر قانون گذار براین بوده است که، مقررات قانون حمایت خانواده پیشین به قوت و اعتبار خود باقی باشد. بنابراین، باید گفت مقررات ماده ی ۱۶ و بند ۱ ماده ی ۱۷قانون حمایت خانواده ۱۳۵۳ راجع به تعدد زوجات، نسخ نشده و کماکان معتبر و لازم الاجرا است و این  حاکی از توجه قانون گذار به حقوق زنان و عدم تمایل به پس روی در این زمینه است

[۱]- مطهری، مرتضی؛ «نظام حقوق زن در اسلام» انتشارات صدرا، ۱۳۶۳٫

برابرماده ی ۱۷ قانون حمایت خانواده ۱۳۵۳، در تمام موارد مذکور این حق برای همسر اول باقی بود که، اگر بخواهد تقاضای گواهی عدم امکان سازش از دادگاه بنماید، بنابراین قاعده، در صورت ازدواج مجدد شوهر، زن اول، حتی اگر به ازدواج رضایت داده بود، می توانست تقاضای گواهی عدم امکان سازش برای طلاق کند، درحالی که برابر قانون پیشین، فقط در صورتی که شوهر بدون رضایت زوجه، همسر دیگری اختیار می کرد، همسر اول دارای حق طلاق بود. به هر حال امروزه ماده ی۱۷ را با توجه به تبصره ی ۲ ماده ی ۳ قانون دادگاه مدنی خاص باید منسوخ تلقی کرد؛ زیرا طبق این تبصره، موارد طلاق همان است که در قانون مدنی و احکام شرع مقرر گردیده است. رأی وحدت رویه ی دیوان عالی کشور درمورد عد م تمکین زن و منع اعمال شرط وکالت برای طلاق :

هرگاه زن از شوهر تمکین نکند و به رغم صدور حکم تمکین از دادگاه تمکین امتناع نماید و شوهر به استناد بند ۳ ماده ۱۶ قانون پیشین حمایت خانواده، با تحصیل اجازه از دادگاه اقدام به ازدواج مجدّد نماید، آیا زن می تواند با تمسک به شرط ضمن عقد نکاح ( بند ۱۲ شرط وکالت بلاعزل مندرج در قباله ای نکاح ) تقاضای گواهی عدم امکان سازش و اعمال وکالت در طلاق کند؟

هیئت عمومی دیون عالی کشور به این سوال پاسخ منفی داده و شرط وکالت را منصرف از مورد عدم تمکین زن دانسته است. در رأی وحدت رویه ی شماره ۷۱۶ مورخ ۲۰/۷/۱۳۸۹ چنین آمده است :

ماده ی ۱۷ قانون حمایت از خانواده علاوه بر مردی که بدون تحصیل اجازه از دادگاه ازدواج کرده عاقد و سردفتر ازدواج و زن جدید را که عالم به ازدواج سابق مرد باشند، مجرم شناخته و برای هر یک شش تا یک سال حبس جنحه ای تعیین کرده و نیز این ماده جرم مرد و زن جدید را قابل گذشت به وسیله همسراول دانسته بود. لیکن طبق نظر مورخ ۹/۵/۶۳ شورای نگهبان، مجازات مقرر در ماده ۱۷ قانون یاد شده غیر شرعی تشخیص داده شده است. بنابراین، امروزه درعمل، ازدواج مجدّد بدون اجازه دادگاه، فاقد ضمانت اجرای کیفری است مگر اینکه متخلف، از لحاظ عدم ثبت ازدواج برابر ماده ۵۱ قانون جدید حمایت خانواده، مجرم شناخته شود، از لحاظ مدنی هم، ازدواج معتبر و نافذ محسوب می شود. بدیهی است که، این وضع با مصلحت جامعه سازگار نیست و قابل انتقاد به نظر می رسد.

گفتار چهارم – آثار اجتماعی ازدواج مجدّد

چنانچه شوهر، بدون موافقت زن اول و بدون دلیل موجه اقدام به تجدید فراش نماید، نازل ترین مرحله ناسازگاری، ازبداخلاقی و پرخاشگری شروع می شود ومعمولاً این ناسازگاری در تشدید عدم رعایت عدالت از سوی شوهر نیز نقش اساسی دارد؛ زیرا شوهر که با فضای نامناسبی مواجه می شود، تمایل بیشتری به طرف زن دوم پیدا می کند و زن اول تنهاتر خواهد شد و این سلسله همین طور ادامه می یابد تا وضعیت بدتر می شود و زن اول طیفی از اقدامات عملی نظیر، انتقام شخصی علیه شوهر یا انتقام از بستگان او، اقدام قانونی و شکایت به دادگاه را انجام می دهد. در مواردی نیز ممکن است این انتقام جویی توسط فرزند زن اول انجام گیرد. البته در شرایطی که مرد با کسب موافقت زن اول یا حتی به پیشنهاد او اقدام به ازدواج مجدد می کند، معمولاً همکاری و توافق وجود دارد. در کشورهایی که چند زنی رواج گسترده دارد، همانند کشورهای آفریقای مرکزی، معمولاً همسران مرد، روابط دوستانه ای دارند و قاعده همکاری و توافق حاکم است.

الف) اثرات فردی

۱- احساس شکست در زندگی : اولین احساس ناخوشایندی که منجر به ناراحتی های دیگر می شود، احساس ناکارآمدی و شکست در زندگی است که بیماری افسردگی را در پی خواهد داشت که، به دنبال آن سلامت روانی زن اول مختل می گردد و احتمال ابتلا به ناراحتی های جسمی نیز افزایش می یابد.

۲-احساس تنهایی و کمبود محبت : از آنجا که اکثر مردان چند همسر، کمترعدالت را رعایت می کنند و بیشتروقت خود را با زن دوم که اغلب جوان تر است، صرف می کنند، لذا زن اول با بی اعتنایی شوهر، احساس تنهایی خواهد کرد واین وضعیت برعدم تعادل روانی او می افزاید. البته این موضوع در مورد زنان جوان تر شدیدتر است، اما زنان مسن تر بیشتر وقت خود را به کودکانشان اختصاص می دهند. این زنان، مصاحبت همسرشان برایشان کمتراهمیت دارد و عمدتاً برای فرزندانشان زندگی می کنند.

ب) اثرات خانوادگی

۱- رواج بی اعتمادی در خانواده : یکی از اثرات نامطلوب ازدواج مجدّد بر زن اول، نابودی حس اعتماد به شوهر می باشد. احتمالاً این احساس که شوهر به او خیانت کرده، تمام وجود او را پر خواهد کرد و آن اظهار عشق و علاقه اولیه ای که معمولاً شوهر در سال ها یا ماه های اولیه زندگی نسبت به زن خود ابراز می کند با ازدواج مجدّد شوهر فرو می ریزد و زن احساس می کند که شوهرش دیگراورا دوست ندارد و زندگی با او بی فایده است. بنابراین اگرامکان طلاق برایش فراهم باشد، سعی می کند از شوهر دروغگوی خود جدا شود. درواقع در بسیاری از موارد، وجود یک زن دیگر در زندگی مردان، باعث تضییع حق زن اول می شود.

۲- خانواده های ناتنی : چند همسری، می تواند منجر به ایجاد خانواده ها و خویشاوندان ناتنی شود. خانواده ناتنی، خانواده ای است که حداقل یکی از بزرگسالان، پدر یا مادر ناتنی است. می تواند این تعریف، شامل خانواده هایی باشد که یکی از والدین آنها ازدواج مجدّد داشته اند یا مشمول خانواده های چند زنی باشد. در چنین خانواده هایی معمولاً کودکان دو مادر دارند، بعضی خانواده های ناتنی همه فرزندان و خویشاوندان ناتنی را به عنوان « جزئی از خانواده » تلقی می کنند. معمولاً مشکلات معینی در خانواده های ناتنی پدیدار می شود. در درجه اول، غالباً یک پدر یا مادر تنی وجود دارد که همراه کودک زندگی می کند و نفوذ او بر فرزندان، نیرومند است. بنابراین ممکن است برادران یا خواهران ناتنی به رقابت با هم بپردازند و گاهی اوقات، روابط میان فرزند و مادر ناتنی تیره گردد، خصوصاً در شرایطی که همسران مرد رابطه خوبی با هم نداشته باشند، نگرش های منفی خود را به کودکان شان منتقل خواهند کرد.

به ویژه اگر، مادران از طبقه های متفاوت اجتماعی و دارای زمینه های خانوادگی مختلفی باشند و انتظارات متفاوتی در مورد رفتار مناسب درخانواده داشته باشند که، دراین صورت احتمال برخورد درعادات و شیوه نگرش قابل ملاحظه است. موارد بحرانی جایی است که همسران مرد، حسادت ها و رقابت هایشان را به فرزندان شان منتقل کنند و جوی خصمانه در خانواده ایجاد کنند و احساس دشمنی نسبت به برادران و خواهران ناتنی را، در فرزندان خود ایجاد نمایند.

ج) اثرات اقتصادی- خانوادگی

معمولاً تعدّد زوجات بعد از فوت شوهر ظاهر می شود؛ زیرا اگر مردی یک زن داشته باشد، در صورتی که دارای فرزند باشد یک هشتم ارث می برد و در صورتی که مرد فرزندی نداشته باشد همسر او یک چهارم ارث می برد. حال اگر تعداد زنان او بیشتر باشد، حتی اگر چهار زن باشند، باز همان یک هشتم ( با وجود فرزند برای مرد و یک چهارم در صورتی که مرد فرزندی نداشته باشد) بین همه آن ها تقسیم می شود. همچنین همین وضع در مورد فرزندانش هم صادق است، یعنی اگر فردی یک زن داشته باشد، طبیعی است که دارای فرزندان کمتری باشد، اما اگر دارای دو زن باشد تعداد فرزندان او بیشتر می شود. طبیعی است که اگر تنها یک زن داشت، تعداد فرزندان به یک چهارم کاهش می یافت و بالطبع به فرزندانش ۴ برابر وضع کنونی سهم الارث می رسید.

د) اثرات اجتماعی

اولین تأثیر اجتماعی ازدواج مجدّد بر زن اول، تحقیر زن از سوی اقربا و آشنایان و متهم شدن او به عدم شایستگی دراداره زندگی است؛ زیرا در فرهنگ ایرانی با تجدید فراش مرد، این اتهام وارد می شود که زن اول نتوانسته است شوهرش را راضی نگهدارد و به عبارت دیگرمردم او را در هوسرانی شوهرش مقصر می دانند. از دو حیث، اول آنکه به لحظ جنسی متهم به سرد مزاجی و عدم تمکین نسبت به شوهرمی شود و دوم آنکه به لحاظ عاطفی، او را در فراهم کردن محیط موافق و مورد دلخواه شوهر، بداخلاق و بدسلیقه قلمداد می کنند. از طرفی نیز بسیاری از زنان فامیل نسبت به او احساس ترحم کرده و راه دلسوزی را در پیش می گیرند و این خود بیشتر نمک به زخم او خواهد پاشید.

۱- اگر مرد زن داری بخواهد با زن دیگری به عقد منقطع ازدواج کند، آیا رعایت موارد ۱۶ و ۱۷ قانون حمایت خانواده و اجازه ی دادگاه برای ازدواج مجدّد لازم است؟

ممکن است گفته شود قانون حمایت خانواده، ناظر به ازدواج دائم و منصرف از نکاح موقت است و بدین دلیل قانون، احراز توانایی مالی مرد برای تأمین زندگی دو زن را لازم دانسته است. مقصود از توانایی مالی مرد که در ماده ی ۱۷قانون آمده، توانایی نفقه دادن به زنان متعدد است و در مورد نکاح منقطع، اصولاً مرد مکلف به انفاق نیست. پس ازدواج منقطع، مشمول مواد ۱۶و ۱۷ قانون حمایت خانواده نمی باشد و نیازی به اجازه دادگاه ندارد.

لیکن این نظرقابل ایراد است، گرچه نقض غرض است که قانون گذار تعدد زوجات دائمی را محدود کند، ولی به مردی که یک همسردائمی دارد اجازه دهد که، آزادانه یک یا چند زن موقت دیگرهم بگیرد. ممکن است ازدواج موقت، برای مدتی دراز باشد و تقریباً همان نتیجه ای که از نکاح دائم گرفته می شود عملاً از آن حاصل گردد؛ در این صورت معنی ندارد که ازدواج مجد ّد دائم احتیاج به اجازه ی دادگاه داشته باشد، اما نکاح مجد ّد منقطع بدون تحصیل چنین اجازه ای، آزاد باشد. به علاوه اطلاق کلمه همسر در دو ماده ی ۱۶ و ۱۷ شامل زوجه ی منقطعه نیز می گردد. هیئت عمومی دیوان عالی کشور هم در یک رای اصراری که در زمان حکومت قانون حمایت خانواده ۱۳۴۶ صادر شده، همین نظر را به دلیل اطلاق قانون پذیرفته است.[۱]

۲- اگر مرد در ایام عده ی زن اول، بخواهد همسر دیگری اختیار کند آیا باید اجازه دادگاه را تحصیل نماید؟

درعده ی طلاق بائن که مرد را در آن حق رجوع نیست، چون رابطه نکاح منحل شده، مرد برای ازدواج مجدّد احتیاج به اجازه دادگاه ندارد. اما درعده ی طلاق رجعی که مرد درایام عده می تواند رجوع کند، چون زن در این عده در حکم زوجه است ( ماده ۸ قانون امور حسبی ) و رابطه ی نکاح او با شوهر قطع نشده است، اگر شوهر بخواهد همسر دیگری اختیار کند، به تحصیل اجازه از دادگاه نیاز دارد. درطلاق خلع ومبارات چون درمدت عده، زن حق رجوع به عوض دارد و دراین صورت برای مرد نیزحق رجوع شناخته شده است، می توان گفت درمدت عده مرد بدون اجازه دادگاه نباید ازدواج کند.

۳- هرگاه مرد دارای همسر بدون اجازه دادگاه همسر دیگری اختیار کند، آیا این ازدواج درست است؟

قبل ازانقلاب اظهار نظرمی شد که قانون گذاربا توجه به عرف و سنت مردم نخواسته است این ازدواج را باطل اعلام کند. سیاق عبارت قانون هم مؤید این نظر است. وانگهی بطلان ازدواج مجازات شدید است که زیان های جبران ناپذیری برای خانواده به ویژه زن و فرزندان ناشی از نکاح، پدید می آورد و حتی الامکان باید از آن اجتناب کرد. امروزه با توجه به فقه اسلامی هم این نظر تأیید می شود.  پس تنها ضمانت اجرای این ازدواج، عدم ثبت آن در دفاتر رسمی ازدواج است.

۴- هرگاه مردی با اجازه ی دادگاه زن دیگری بگیرد و بعد از مدتی ازدواج دوم به علت طلاق یا فوت زن منحل شود، آیا شوهر می تواند با همان اجازه نامه همسر دیگری اختیار کند؟

پاسخ به این سوال منفی است؛ زیرا اجازه نامه ی ازدواج مجدَد برای، یک بارازدواج است نه ازدواج های متعدد. بنابراین « اعتبار اجازه نامه اختیارهمسر دوم تا زمانی است که از آن استفاده نشده است و انحلال بعدی ازدواجی که با این اجازه نامه صورت گرفته است، اعتبار اجازه نامه ی مذکور را برای اختیار همسر دیگر اعاده نمی کند.» [۲]

 

 

[۱]- هیئت عمومی در رای اصراری یاد شده ضمن نقض رای صاره از دادگاه تالی گفته است :«هر مردی که بدون اجازه دادگاه مبادرت به ازدواج مجدّد نماید، به مجازات مقرر در ماده ۵ قانون ازدواج محکوم خواهد شد و نظر به اینکه همسر با نکاح دائم یا منقطع اختیار می شود؛ اطلاق ازدواج به هر دو مورد، اطلاق صحیحی است.»

 

-[۲] نظریه ی مشورتی اداره ی حقوقی دادگستری، هفته دادگستری، شماره ۱۵۲، مورخ ۲۴ آبان ۱۳۵۴، ص ۱۲٫

توارث مسلمان و کافر

از مسائل مطرح شده در روابط مالى بین مسلمان و کافر، توارث مسلمان و کافر است که در احکام ارث بیان مى‏گردد. ارث موجبات، حواجب و موانعى دارد. مقصود از موجب علتى است که باعث مى‏شود شخصى از دیگرى ارث ببرد همچون نسب و سبب، مثلا سبب ارث بردن فرزند از پدر نسبت پدر و فرزندى است و یا ارث بردن زن و شوهر از یکدیگر به سبب زوجیت است. به تعبیر دیگر موجب همان علت مقتضى ارث است.

مقصود از حاجب، شخص یا اشخاصى هستند که وجودشان باعث مى‏گردد وارث دیگر در قسمتى از ارث یا تمام آن از ارث بردن محروم گردد.

منظور از مانع هم در باب ارث صفت و حالتى است که با وجود آن مقتضى وراثت تاثیر نمى‏کند و مانع ارث بردن شخصى از مورث مى‏گردد، همچون قاتل بودن یا کافر بودن فرزند، که در این صورت فرزند پدرکش از پدر کشته شده ارث نمى‏برد، لذا گفته مى‏شود کفر و قتل از تاثیر سبب وراثت جلوگیرى مى‏کنند.

البته بین مانع و حاجب تفاوت وجود دارد، چه این که مانع صفتى و حالتى در خود شخص وارث است مانند کفر و قتل و یا رقیت، اما حاجب صفت‏یا حالت‏خاصى نیست‏بلکه حضور و وجود وارثى از طبقه قبلى نسبت‏به ورثه طبقات بعدى است آن گونه که در طبقات ارث مشخص شده است. (۱) مثلا وجود فرزندان که در طبقه اول ارثى قرار دارند حاجب برادران مورث از ارث بردن مى‏گردند چرا که آنها در طبقه دوم ارثى قرار دارند.

ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان

همان‏طور که گفته شد یکى از موانع ارث، کفر وارث است که بر این اساس کلیه کفار اعم از کتابى و غیر کتابى، حربى و ذمى، مرتد فطرى و ملى، از ماترک مورث مسلمان خود ممنوع مى‏باشند.

ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان مورد اتفاق کلیه مذاهب اسلامى است. (۲) در مذهب شیعه نیز برخى از فقها بر مساله ادعاى اجماع نمودند (۳) مستندات این حکم، اجماع، آیه نفى سبیل و روایات است. در صفحات آینده هر یک از ادله فوق را به اختصار بررسى مى‏کنیم.

بررسى ادله ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان

الف: اجماع

اتفاق مذاهب اسلامى را بر ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان نمى‏توان اجماع اصطلاحى که در مذاهب اسلامى مطرح است نامید، چه این که اجماع در مذهب شیعه با اجماع در مذاهب اهل سنت تفاوت ماهوى و مفهومى دارد.

در این خصوص به برخى از آراء فقهاى اهل سنت و فقهاى شیعه در پیرامون تعریف و حجیت اجماع اشاره مى‏کنیم تا تفاوت این دو اجماع مشخص گردد.

ابوحامد غزالى:اجماع یعنى اتفاق امت محمد بر امرى از امور دینى. (۴)

ابن خلدون: اتفاق و هم‏رایى در امرى از امور دینى چنانچه مبتنى بر اجتهاد باشد اجماع نامیده مى‏شود. (۵)

احمدبن حنبل شیبانى بنا به نقل ابن قیم جوزیه (۶) معتقد بوده است فقط اتفاق‏نظر صحابه پیامبر اکرم(ص) در حکمى از احکام شرعى اجماع نامیده مى‏شود و معتبر است.

علامه داود بن على ظاهرى اصفهانى (پیشواى مذهب ظاهرى) نیز در خصوص اجماع همین‏نظر را داشته است. (۷)

مالک بن انس (پیشواى مذهب مالکیه) و پیروانش بنا به نقل شیخ طوسى (۸) و محمد خضرى (۹) معتقدند که صرفا اتفاق اهل مدینه اجماع معتبر است.

محقق حلى مى‏نویسد: حجیت اجماع به دخول معصوم است چنانچه صد نفر فقیه اتفاق بر حکمى از احکام کنند ولى از قول معصوم خالى باشد حجت نیست، اما اگر قول معصوم داخل در نظر دو نفر فقیه باشد قول آن دو حجت است. (۱۰)

علامه حلى مى‏گوید: اتفاق امت محمد(ص) اجماع است و حجت مى‏باشد. زیرا ما اعتقاد داریم در هر زمان، معصوم که پیشواى امت است در بین آنها وجود دارد و حجیت اجماع هم به دلیل قول معصوم است. (۱۱)

حسن بن زین‏الدین (صاحب معالم‏الدین) مى‏نویسد: اتفاق گروه خاصى (از امت اسلامى) که نظر آن گروه اعتبار دارد اجماع نامیده مى‏شود و در شناخت احکام شرعى معتبر است. (۱۲)

در این باره البته آراء دیگرى هم وجود دارد که طرح آنها از محدوده نیاز بیرون است و براى استقصاى آراء و جوانب مساله باید به کتب اصولى مراجعه کرد. (۱۳)

راجع به آراء موجود در موضوع اجماع (که به برخى اشاره شد) دو دیدگاه وجود دارد یکى دیدگاه فقهاى شیعه است که معتقدند اجماع خود دلیل مستقل در کنار کتاب و سنت نیست، بلکه طریقى براى کشف سنت مى‏باشد که هر گاه این طریق کاشفیت از راى و نظر معصوم داشته باشد، معتبر است، فى‏الواقع اعتبار براى کاشف (اجماع) نیست‏بلکه براى منکشف (راى معصوم) است. (۱۴)

چنانچه اتفاق بر حکم شرع کاشف از نظر معصوم نباشد اعتبارى نخواهد داشت هر چند گروه اجماع کننده زیاد باشند.

در این نظریه اجماع در طول سنت قرار مى‏گیرد نه در عرض آن; و در اصطلاح گفته مى‏شود. در نظر امامیه، اجماع طریقیت دارد نه موضوعیت و حاکى از دلیل است نه این که خود دلیل باشد. (۱۵)

البته به نظر مى‏رسد برخى از متفکران اهل سنت نظریه فوق را پذیرفته باشند از قبیل علامه محمد خضرى بک، چنانچه مى‏نویسد: «لاینعقد الاجماع الا عن مستند». (۱۶)

دیدگاه دوم که مربوط به اکثریت اهل سنت مى‏باشد معتقد است، اجماع خود دلیلى مستقل در کنار کتاب و سنت است و لازم نیست تامین‏کننده نظر کتاب و یا سنت‏باشد بلکه همین اندازه در حجیت آن کافى است که با کتاب و سنت قطعى معارض نباشد. در این دیدگاه، اجماع، بما هو اجماع دلیل شرعى است. و گفته مى‏شود موضوعیت دارد نه طریقیت. (۱۷)

از آنچه بیان شد اتفاق مذاهب اسلامى بر ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان برمى‏آید. اجماع به معناى اصطلاحى آن نیست چه این که گفته شد اجماع در مذهب شیعه با اجماع در مذاهب اهل سنت اختلاف مفهومى و ماهوى دارد. نمى‏شود دو نوع دیدگاه از اجماع را یک اجماع دانست. بلکه باید گفت این اتفاق، اتحاد در نظریه ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان مى‏باشد که از ادله دیگر بویژه از اشتراک مفاد برخى از روایاتى حاصل شده است که هر دو دیدگاه به آن استناد نموده‏اند.

اما نسبت‏به اجماعى که در مذهب شیعه در خصوص این حکم ادعا شده است. (۱۸)

محتمل است این اجماع، از سنخ اجماع مدرکى (۱۹) باشد که در این صورت نفس اجماع معتبر نیست زیرا نمى‏توان راى معصوم را از آن به دست آورد. ارزش اجماع مدرکى همانند ارزش مدرک آن است و اعتبارى جز آن ندارد و فقیه نمى‏تواند در استنباط حکم شرعى به چنین اجماعى تکیه کند بلکه باید به مدرک آن مراجعه کند و آن مدرک را با موازین خود بسنجد و حجیت‏یا عدم حجیت آن را تعیین کند.

در اجماع ادعا شده در باب ممنوعیت ارث کافر از مسلمان نیز محتمل است همین‏طور باشد چه این که در این باب بیشترین استناد فقها به احادیث و روایات موجود در این خصوص مى‏باشد.

افزون بر همه این موارد در نحوه کاشفیت اجماع از راى و نظر معصوم و امکان وقوع آن در جوامع اسلامى بین فقها اختلاف‏نظر فراوان وجود دارد. (۲۰)

ب: آیه نفى سبیل

برخى از فقهاء در ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان از آیه شریفه «ولن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلا» (۲۱) به عنوان یکى از مستندهاى این حکم یاد کرده‏اند. (۲۲)

چنانچه مستند ممنوعیت ارث بردن کافر از مورث مسلمان، آیه نفى سبیل و به طور کلى قاعده نفى سبیل باشد، ارث بردن کافر از مسلمان نوعى ایجاد سلطه و سبیل براى کافر نسبت‏به مسلمان خواهد بود که مطابق آیه یاد شده و حدیث: «الاسلام یعلو ولایعلى علیه‏» (۲۳) هر عملى که منجر به گشایش سبیل بر مؤمنان گردد نفى شده است، در نتیجه مطابق این مبنا گفته مى‏شود کافر از مسلمان ارث نمى‏برد.

اصولا احکام مبتنى بر قاعده نفى سبیل، احکام ثانویه هستند که در حالات عارضى اعمال مى‏گردند و در وضعیت عادى و متعارف جارى نمى‏شوند. ایجاد سلطه و سبیل کافر بر مسلمان نمى‏تواند عمومى و همیشگى باشد بلکه تحقق چنین حالتى به وجود شرایط و اوضاع سیاسى - اجتماعى خاصى بستگى دارد که در هر مملکت‏به وجود مى‏آید، و مشابه این نوع احکام حکومتى است که آن هم به نظر حاکم اسلامى و دولت اسلامى است که براساس مصالح مسلمین و حکومت اسلامى مقرر مى‏گردد.

در حالى که ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان را نمى‏توان موکول به نظر حاکم، مصالح سیاسى و یا شرایط عارضى و امثال آن نمود چه این که این حکم با توجه به ادله خاص خود که بیشتر روایات ائمه معصومین(ع) است، از احکام اولیه مى‏باشد و صرفا مى‏توان گفت مستندات ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان نسبت‏به عمومات و اطلاقات ادله جواز ارث به عنوان تخصیص و استثنا مى‏باشد و به نحو تقدیم خاص بر عام این حکم جارى مى‏شود. (۲۵) بنابراین موقتى و عارضى و یا بسته به نظر حکومت اسلامى و تشخیص ایجاد سلطه و امثال آن نیست، بلکه منطبق با ادله خود این حکم اولى و ثابت است.

البته چه بسا در اصل تحلیل ادله و دقت در روایات مربوط به ممنوعیت ارث کافر از مسلمان در نهایت احتمال داده شود این ممنوعیت‏به دلیل همان نفى سبیل کافر بر مسلمان باشد.

مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه در میراث اهل‏الملل قبل از این که احادیث این باب را بیاورد بیان مى‏دارد: مسلمانان شایسته‏تر از مشرکان و نسبت‏به کافر در اولویت هستند. خداوند متعال میراث را بر کفار حرام داشته از آن جهت که کیفر کفرشان باشد همچنان که ارث را بر قاتل حرام کرده به دلیل این که عقوبت‏بر قاتل بودنش باشد و اما از مسلمان، به چه جرمى و به دلیل کدامین عقوبت ارث بردن را از مسلمان سلب نماید؟ (۲۶)

آن گاه احادیثى را از قول پیامبر اسلام ذکر مى‏کند که بیانگر عزت و عظمت اسلام و مسلمین مى‏باشد و این که اسلام باعث‏خیر و برکت مسلمانها است و نه باعث‏شر و بدى; از جمله از قول پیامبر اکرم(ص) نقل مى‏کند که: «الاسلام یزید ولاینقص‏». (۲۷)

این روایت از زبان رسول خدا(ص) به همین عبارت در کتب روایى اهل سنت نیز آمده است. (۲۸)

 

 

تبیین احکام اولیه و ثانویه

از آنجا که در ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان، از احکام اولیه و ثانویه سخن به میان آوردیم ضرور است این دو نوع از احکام شرعى به اختصار تبیین گردد و حد و مرز و احیانا بعضى از ویژگیهاى آن دو ذکر گردد تا جایگاه آنها دقیقا روشن شود.

به اعتبارى فقها و اصولیین احکام شرعى را به دو قسم واقعى و ظاهرى تقسیم مى‏کنند. (۲۹)

احکام واقعى، احکامى است که شارع مقدس به عنوان اولى روى ذات موضوع خاصى جعل کرده است، مثل وجوب نماز یا حرمت‏شرب خمر که بدون ملاحظه حال علم و جهل مکلف به آن حکم، بلکه صرفا براساس مصالح و مفاسدى که مترتب است جعل و وضع شده است. و چنانچه مکلف به آن حکم قطع پیدا کند و یا موضوع آن را تشخیص دهد و یا حداقل ظن معتبر شرعى نسبت‏به حکم داشته باشد رعایت آن واجب و مخالفت‏با آن حرام مى‏گردد و در اصطلاح گفته مى‏شود در چنین صورتى حکم بر مکلف منجز مى‏شود که با رعایت مفاد آن پاداش و ثواب و با مخالفت‏با آن کیفر و عقاب مى‏شود، مانند حرمت‏شرب خمر براى کسى که هم به حرمت‏شرب خمر علم یافته و شبهه حکمیه نداشته باشد و هم به شراب بودن مایع حاضر عالم باشد که شبهه موضوعیه در میان نباشد.

احکام ظاهرى از احکامى است که شارع مقدس در ظرف جهل و شک به احکام واقعى وضع کرده و آن احکام از راه دلایل خود که در موضوع آنها جهل و شک در حکم واقعى قرار داده شده است‏به دست آمده باشد، مانند احکامى که از اصول عملیه حاصل مى‏شود همچون برائت، استصحاب و یا تخییر و احتیاط. (۳۰)

به دلایل احکام واقعى ادله اجتهادى (از قبیل کتاب، سنت، اجماع و عقل) و به دلایل احکام ظاهرى (از قبیل استصحاب، برائت، تخییر و احتیاط) ادله فقاهتى گویند. (۳۱)

احکام واقعى دو قسمت است، احکام اولى و احکام ثانوى. احکام اولى آن دسته احکامى است که براى موضوعات فردى، اجتماعى، اقتصادى سیاسى و از طرف شارع متعال براساس مصالح و مفاسد قرار گرفته در ذات موضوعات وضع گردیده و به آنها تعلق گرفته است، بدون توجه به حالات استثنایى که براى مکلف عارض مى‏شود.

احکام ثانوى آن دسته احکامى است که با توجه به اوضاع خاص و استثنایى که براى مکلف پیش مى‏آید وضع گردیده است مانند حالات ضرر، عسر و حرج، اضطرار، اکراه، عجز، خوف، تقیه، مرض و دیگر حالات عارض بر مکلف یا مکلفان.

احکام ثانوى به لحاظ ارتباط با موضوعاتى که چنین حالاتى بر آنها عارض مى‏گردد براى هر یک از موضوعات مقرر مى‏شود که البته ممکن است متضاد و متباین با حکم اولى همان موضع باشد و در تمام موارد فوق تا وقتى عنوان ثانوى وجود دارد حکم اولى منتفى است و حکم ثانوى محقق است. (۳۲)

مرحوم آیه‏الله حائرى یزدى پیرامون احکام اولى و ثانوى مى‏فرماید: احکام اولى، احکامى است که از طرف شارع متعال به ذات اشیاء به عنوان اولى تعلق گرفته مانند: وجوب نماز و حرمت‏خمر، و احکام ثانوى، احکامى است که امر شارع به آنها به عناوین و حالاتى که بر تکلیف عارض مى‏گردد، تعلق گرفته است، مثل عجز از انجام تکلیف، اضطرار و یا جهل و شک به احکام اولى. (۳۳) در این که چرا به عناوین طارى و عارضى عناوین ثانوى اطلاق مى‏گردد گفته مى‏شود به این دلیل است که این گونه عناوین مواردى هستند که در طول واقعیات اولیه قرار مى‏گیرند مثل آیه کریمه: «فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا» (۳۴) زیرا وجوب تیمم فى‏نفسه حکم واقعى است. اما نسبت‏به وجوب وضو براى کسى که آب در اختیار دارد، حکم ثانوى تلقى مى‏شود، همین‏طور است هر حکمى به لحاظ عجز از احکام واقعى اولى.

از ظاهر کلام مرحوم حائرى یزدى استفاده مى‏شود که احکام ثانوى در اصطلاح اعم از احکام ظاهرى و احکام ثانوى واقعى است. که با این ترتیب احکام ثانوى، احکام ظاهرى در اصطلاح دیگر فقیهان را نیز شامل مى‏شود و ملاک در نامگذارى آن به ثانوى این است که در طول حکم واقعى قرار گرفته باشد. حال ممکن است‏حکم واقعى در طول حکم واقعى قبلى قرار گیرد و یا حکم ظاهرى در طول حکم واقعى قبلى قرار داشته باشد که در این تعبیر هر دو حکم ثانوى تلقى مى‏شود.

ویژگى عمده احکام ثانوى واقعى این است که ناپایدار هستند و ثابت نیستند یعنى مادام که آن اوضاع استثنایى براى مکلف وجود دارد حکم ثانوى هم پابرجا است مثلا وقتى اکراه، عجز و یا اضطرار مرتفع شود حکم هم مرتفع مى‏شود ولى در شرایط عادى و غیراستثنایى احکام اولیه جارى مى‏شود و چون وقوع شرایط عادى و غیراستثنایى و تحقق اوضاع متعارف و استقرار آن مدام و مستمر مى‏باشد گفته مى‏شود احکام اولیه هم که ناظر به این موارد است دایمى و پایدار مى‏باشند.

با این توضیح از احکام اولى و ثانوى، دانسته مى‏شود، احکامى که بر مبناى قاعده نفى سبیل استوار است احکام ثانوى است زیرا ایجاد سبیل و سلطه عنوان ثانوى و عارضى است‏یعنى چنین نیست که هر نوع رابطه‏اى بین کافر و مسلمان منجر به سلطه کافر بر مسلمان گردد بلکه چه بسا رابطه‏اى باعث‏شود در شرایطى ایجاد سلطه مسلمان بر کافر شود و یا اساسا هیچ گونه تسلط و نیرومندى به نحو غلبه یکى بر دیگرى ایجاد نگردد، بنابراین به طور کلى قاعده نفى سبیل و احکام مستفاد از آن در شرایط استثنایى و عارضى که همان احتمال ایجاد سلطه کافر بر مسلمان باشد مقرر مى‏گردد و جارى مى‏شود، و طبیعتا اگر در احکام شرعى پیرامون رابطه مسلمان با کافر چنانچه نسبت‏به حکمى استثنا صورت گرفته باشد و دلیل و مبناى آن غیر از آیه و قاعده نفى سبیل باشد حکم اولى است همچنان که در حکم ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان گذشت.

ج: روایات

بیشترین استناد فقها در مساله ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان مبتنى بر روایاتى است که از ائمه معصومین و یا بعضا از پیامبر اکرم(ص) رسیده است. در این بخش به عنوان نمونه به تعدادى از احادیث اشاره مى‏کنیم.

۱ - على بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابى عمیر عن جمیل و هشام عن ابى عبدالله(ع): انه قال: فیما روى الناس عن رسول‏الله(ص) انه قال: «لایتوارث اهل ملتین‏» فقال: «نرثهم و لایرثونا ان الاسلام لم یزده الا عزا فى حقه‏». (۳۵)

۲ - على بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابى نجران عن عاصم بن حمید عن محمد ابن قیس، قال: سمعت اباجعفر(ع) یقول: لایرث الیهودى والنصرانى المسلمین ویرث المسلم الیهودى و النصرانى. (۳۶)

محمد بن قیس روایت کرد از امام باقر(ع) شنیدم که مى‏گوید: یهودى و نصرانى از مسلمانان ارث نمى‏برند و لیکن مسلمان از یهودى و نصرانى ارث مى‏برد.

۳ - یونس عن زرعه عن سماعه قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن الرجل المسلم هل یرث المشرک؟ قال: نعم ولایرث المشرک المسلم. (۳۷)

سماعه گوید از امام صادق(ع) نسبت‏به فرد مسلمان سؤال کردم که آیا از مشرک ارث مى‏برد؟ فرمود: بلى ولى مشرک از مسلمان ارث نمى‏برد.

۴ - عن موسى بن بکر عن عبدالرحمن بن اعین قال: قلت: لابى جعفر(ع) جعلت فداک، النصرانى یموت و له ابن مسلم ایرثه؟ قال فقال: نعم ان الله تعالى لم یزده بالاسلام الا عزا فنحن نرثهم و لایرثونا. (۳۸)

عبدالرحمن بن اعین گفت: به امام باقر(ع) عرض کردم، فدایت گردم، فرد نصرانى مى‏میرد و داراى پسرى مسلمان است، آیا از او ارث مى‏برد؟ امام فرمودند: بلى، خداوند متعال به واسطه اسلام جز عزت چیزى نیفزوده است. پس ما از آنها ارث مى‏بریم ولى آنان از ما ارث نمى‏برند.

۶ - احمدبن محمد عن ابن محبوب عن الحسن بن صالح عن ابى‏عبدالله(ع) قال: المسلم یحجب الکافر ویرثه والکافر لایحجب المؤمن ولایرثه. (۴۰)

حسن بن صالح از امام صادق(ع) نقل کرده که آن حضرت فرمودند: مسلم حاجب کافر مى‏شود و از کافر ارث مى‏برد ولى کافر حاجب مؤمن (مسلمان) نمى‏شود و از او ارث نمى‏برد.

۷ - حسن بن محمد بن سماعه عن حنان بن سدیر عن ابى عبدالله(ع) قال: سالته یتوارث اهل الملتین؟ قال: لا. (۴۱)

حنان بن سدیر گوید از امام صادق(ع) سؤال کردم آیا دو نفر از دو آیین مختلف از همدیگر ارث مى‏برند؟ فرمودند: نه.

۸ - عن جمیل عن ابى عبدالله(ع) فى الزوج المسلم و الیهودیه و النصرانیه انه قال: لایتوارثان. (۴۲)

از امام صادق نسبت‏به مرد مسلمان - چنانچه همسرش یهودى یا نصرانى باشد - وارد شده که فرمودند: از همدیگر ارث نمى‏برند.

۹ - على بن الحسن بن فضال عن محمد بن عبدالله بن زراره عن القاسم ابن عروه عن ابى العباس قال: سمعت اباعبدالله(ع) یقول: لایتوارث اهل ملتین یرث هذا، هذا و هذا الا ان المسلم یرث الکافر و الکافر لایرث المسلم. (۴۳)

ابوالعباس گفت از امام صادق(ع) شنیدم که فرمودند: اهل دو آیین مختلف از یکدیگر ارث نمى‏برند، این و این و این ارث مى‏برد، جز این که مسلمان از کافر ارث مى‏برد ولى کافر از مسلمان ارث نمى‏برد.

در مجموع روایات فوق از نظر دلالت اجمال و ابهام ندارند و به صراحت‏بر ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان دلالت دارند، همچنین از حیث‏سند عمدتا مستند هستند و اکثر راویان آن توثیق گردیده‏اند (۴۴) بویژه در بین راویان روایات یاد شده افرادى از قبیل ابن ابى عمیر، هشام بن محمد، محمدبن قیس و عبدالرحمن بن اعین علاوه بر مورد اطمینان بودن در بین علماى رجال در روزگار خود شان و منزلت والایى نیز داشته‏اند و بعضا داراى آثار و کتب هم بوده‏اند. (۴۵)

ارث بردن مسلمان از کافر

در موضوع بالا از آنجایى که دیدگاه شیعه با دیدگاه اهل سنت متفاوت است‏به اختصار نظر هر دو را به ترتیب اشاره و بررسى مى‏کنیم.

الف: دیدگاه فقهاى شیعه

همان‏طور که بیان گردید یکى از موانع ارث از دیدگاه فقه شیعه حالت کفر در وارث بود که به موجب آن کافر از ارث بردن از مسلمان محروم مى‏شود، اما چنانچه وارث مسلمان باشد و مورث کافر، باعث ممنوعیت مسلمان از ارث کافر نمى‏شود چه این که مقتضى ارث بردن که همان نسب صحیح و قرار داشتن در طبقه ارثى و زنده متولد شدن باشد در وى موجود است. (۴۶) و مانع شرعى هم که باعث جلوگیرى از تاثیر مقتضى باشد در وى موجود نیست لذا مقتضى تاثیر خود را مى‏کند و از این جهت است که فقها با استناد به روایات آن فتوا داده ‏اند مسلمان از مورث خود، ولو کافر، ارث مى‏برد. (۴۷)

ارث بردن مسلمان از کافر در بینش فقهاى شیعه مبتنى بر سه دلیل است: یکى عمومیت و اطلاق آیات قرآن کریم پیرامون احکام ارث از قبیل: «ولکم نصف ماترک ازواجکم‏» (۴۸) «یوصیکم الله فى اولادکم للذکر مثل حظ الانثیین‏» (۴۹) «وللرجال نصیب مما ترک الوالدان والاقربون وللنساء نصیب مما ترک الوالدان والاقربون‏» (۵۰) مى‏باشد. عمومیت و اطلاق آیات یاد شده دلالت‏بر ارث بردن هر وارثى از مورث خود دارد که اسباب ارث در او جمع باشد. طبق این آیات شریفه مسلمان و کافر از یکدیگر ارث خواهند برد و لیکن در جانب ارث بردن کافر این حکم کلى قرآنى با ورود مخصصات روایى (که برخى در مبحث پیشین نقل شد) از کلیت افتاده و در اصطلاح تخصیص یافته است، و لیکن در جانب ارث بردن مسلمان از کافر این حکم قرآنى به کلیت‏خود باقى است. (۵۱) بنابراین جز کافر که از ارث مورث مسلمان محروم است‏سایر افراد چنانچه مقتضى ارث بردن در آنها وجود داشته باشد از اثر مورث خود بهره‏مند مى‏گردند.

مستند بعدى این حکم روایاتى است که از طریق اهل بیت: رسیده که در بحث قبلى به بعضى اشاره شد و افزون بر آن به تعدادى دیگر نیز در زیر اشاره مى‏کنیم.

۱- حدیث پیامبر اکرم(ص) که فرمودند: «الاسلام یعلو و لایعلى علیه‏». (۵۲)

برخى از فقها از جمله شیخ طوسى در خلاف. (۵۳) ابن ادریس حلى در سرائر (۵۴) و ابن زهره حلبى در غنیه‏النزوع (۵۵) بر ارث بردن مسلمان از کافر به حدیث فوق استناد جسته‏اند.

البته در بحث از قاعده نفى سبیل که یکى از مستندات آن قاعده همین حدیث عنوان شده بود ذکر گردید، این روایت در تمام اسنادش مرسل مى‏باشد و لذا از احادیث ضعیف شمرده مى‏شود. و لیکن در نزد بسیارى از فقها به دلیل عمل مشهور به آن ضعفش جبران گشته است. (۵۶)

۲- عن ابى الاسود الدئلى ان معاذبن جبل کان بالیمن فاجتمعو الیه و قال: یهودى مات و ترک اخا مسلما فقال معاذ سمعت رسول‏الله(ص) یقول: الاسلام یزید ولاینقص فورث المسلم من اخیه الیهودى. (۵۷)

معاذبن جبل در یمن بود که عده‏اى اطرافش جمع شدند و از او سؤال شد چنانچه فرد یهودى بمیرد و برادر مسلمانى داشته باشد (ارث مى‏برد یا نه؟) معاذ پاسخ داد از رسول خدا(ص) شنیدم که فرمودند: اسلام مى‏افزاید و نمى‏کاهد (منظور این است که اسلام آوردن مایه خیر و برکت است نه کاستى و شر) بنابراین مسلمان از برادر یهودى خود ارث مى‏برد.

این روایت‏به نقل از معاذبن جبل از قول پیامبر اکرم(ص) با عبارت «الاسلام یزید ولاینقص‏» در کتب روایى اهل سنت نیز وارد شده است. (۵۸)

بسیارى از فقها در حکم ارث بردن مسلمان از کافر به همین حدیث استناد جسته‏اند از جمله سید مرتضى علم‏الهدى در الناصریات، (۵۹) ابن زهره حلبى در غنیه‏النزوع، (۶۰) شیخ طوسى در خلاف، (۶۱) ابن ادریس حلى در سرائر، (۶۲) و محمدحسن نجفى در جواهرالکلام. (۶۳)

۳- عن عبدالرحمن ابن اعین قال: قال ابوجعفر(ع) «لانزداد بالاسلام الا عزا فنحن نرثهم و لایرثونا هذا میراث ابى طالب فى ایدینا فلانراه الا فى الولد والوالد ولانراه فى الزوج و المراه. (۶۴)

عبدالرحمن بن اعین روایت کرده است: امام باقر(ع) فرمودند: به واسطه اسلام بر ما چیزى جز عزت افزوده نمى‏شود بنابراین ما (مسلمانان) از کفار ارث مى‏بریم و لیکن آنان از ما ارث نمى‏برند، این میراث ابوطالب است که در اختیار ما است که صرفا در اختیار فرزند و پدر مى‏باشد و در اختیار شوهر و زن نمى‏باشد.

مرحوم فیض کاشانى با توجه به قسمت دوم حدیث که پیرامون میراث ابى‏طالب است مى‏نویسد: این روایت‏حمل بر تقیه مى‏گردد چه این که استثناء ارث زن و شوهر و خویشاوندان ابوطالب به شکلى که از ظاهر این حدیث فهمیده مى‏شود که ابوطالب مسلمان نبوده است و لیکن به اولاد مسلمانش ارث رسیده باشد، موافق مذهب عامه است،و افزون بر آن ایمان ابوطالب و فضائل او بر کسى پوشیده نیست. (۶۵)

از قول شیخ طوسى نیز ذکر شده استثنایى که در حدیث نسبت‏به ارث زن و شوهر شده است‏به دلیل اجماع شیعه متروک است. (۶۶)

همچنین شیخ حر عاملى در ذیل همین حدیث مى‏نویسد: ممکن است منظور از «میراث‏» در این جمله حدیث که مى‏گوید: هذا میراث ابى طالب…» شرف و منزلت و امثال آن باشد که در این صورت تعلیل ارث بردن مسلمان از کافر به میراث خاندان ابوطالب مجازى خواهد شد و مانند آن فراوان است. (۶۷)

البته همان‏طور که اشاره شد روایات در این خصوص فراوان است‏به طورى که صاحب جواهر مى‏نویسد: در ابن باب اخبار مستفیض و یا متواتر است. (۶۸)

همچنین از ادله دیگرى که بر ارث بردن مسلمان از کافر مطرح مى‏باشد دلیل اجماع است که تعدادى از فقها بر این مساله ادعاى اجماع نمودند. (۶۹)

ب: دیدگاه مذاهب اهل سنت

در ارث بردن مسلمان از کافر، فقهاى اهل سنت معتقدند همچنان که کافر از مسلمان ارث نمى‏برد، مسلمان هم از کافر ارث نمى‏برد. (۷۰)

در این دیدگاه کفر مانع ارث محسوب نمى‏شود بلکه آنچه مانع ارث بردن در این مورد مى‏باشد اختلاف دینى بین وارث و مورث است، لذا در شمارش موانع ارث به جاى کفر که در فقه شیعه مطرح است، اختلاف در دین و آئین را ذکر مى‏کنند. (۷۱)

نظر فقهاى مذاهب اهل سنت در این حکم مبتنى بر برخى از روایاتى است که از قول پیامبر اکرم(ص) نقل شده و بعضا نیز به سیره بعضى از صحابه استناد مى‏نمایند، در این جا از میان روایات به دو نمونه زیر اشاره و آن را به اختصار بررسى مى‏کنیم.

 

۱ - روى اسامه بن زید ان النبى(ص) قال: لایرث المسلم الکافر ولاالکافر المسلم. (۷۲)

اسامه‏بن زید روایت کرده که پیامبر خدا(ص) فرمودند: مسلمان از کافر و کافر از مسلمان ارث نمى‏برد.

۲ - قول النبى(ص) «لایتوارث اهل ملتین‏» (۷۳) «اهل دو آیین مختلف از یکدیگر ارث نمى‏برند.»

نظریه فقهاى مذاهب اهل سنت از دیدگاه فقهاى شیعه از جهاتى قابل خدشه است.

اولا این نمونه روایات که از طریق منابع روایى شیعه ذکر نشده اعتبارى ندارد بویژه نسبت‏به حدیث «لایتوارث اهل ملتین‏» برخى بیان داشتند به دلیل مرسل بودن ضعیف مى‏باشد. (۷۴)

ثانیا برخى از روایاتى که اهل سنت‏به آن در حکم ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان و مسلمان از کافر استناد نموده‏اند با یکدیگر معارض مى‏باشند، از جمله همین دو روایتى که ذکر کردیم.

مفهوم مخالف حدیث اول (لایرث المسلم الکافر و لا الکافر المسلم) با منطوق حدیث دوم (لایتوارث اهل ملتین) تعارض دارد چه این که مطابق مفهوم مخالف حدیث اول باید قایل به این باشیم که مسلمان از مسلمان و کافر از کافر ارث ببرد مثلا در جانب کافر یهودى از نصرانى و بالعکس ارث ببرد، اما مطابق حدیث دوم آن گونه که غیر امامیه معتقدند باید قایل به نفى توارث بین کفار که از دو شریعت مختلف مى‏باشند (۷۵) نظر دهیم حال این که اکثریت اهل سنت چنانچه در بحث‏بعدى اشاره خواهد شد قایل به توارث کفار از همدیگر مى‏باشند و نظرشان منطبق با مفهوم مخالف حدیث اول است، با وجود این برخى بیان داشته‏اند مفهوم حدیث «لایرث المسلم الکافر و لا الکافر المسلم‏» ضعیف است و حجت نیست. (۷۶)

ثالثا روایت «لایتوارث اهل ملتین‏» صرف‏نظر از ضعف سند از حیث دلالت هم به این معنى نیست که مسلمان نمى‏تواند از کافر ارث ببرد بلکه این حدیث درصدد بیان این موضوع است که به ضرورت پیرو دو شریعت متفاوت نمى‏توانند از یکدیگر ارث ببرند ولى این مانع از اثبات ارث بردن از یک جهت نیست (۷۷) و از لحاط ادبى نیز کلمه توارث از باب تفاعل است که احتیاج به دو طرف دارد و چنانچه مسلمان از کافر ارث ببرد که این حکم به استناد روایات متعدد از طریق امامیه اثبات شده است (۷۸) ولى کافر از مسلمان ارث نبرد موضوع توارث صدق نخواهد کرد. (۷۹)

رابعا چنانچه از ظاهر برخى روایات ائمه معصومین‏علیهم‏السلام که در کتب روایى شیعه ذکر شده (۸۰) ممنوعیت ارث بردن مسلمان از کافر فهمیده شود، به دلیل روایات فراوان مخالف آن و اجماع فقها و عمومات و اطلاقات آیات و روایات در باب ارث، این گونه روایات را حمل بر تقیه نموده‏اند و از لحاظ فقهى اعتبارى براى آن قایل نیستند. (۸۱)

توارث کفار از یکدیگر

از فروض دیگرى که در مورد ارث کفار مطرح است، ارث بردن کافر از کافر در احکام اسلامى است. صفت کفر که از موانع ارث در فقه شیعه مى‏باشد با توجه به این است که مورث مسلمان باشد، اما چنانچه وارث و مورث هر دو کافر باشند کفر مانع محسوب نمى‏شود بلکه صرفا شرط ارث بردن کافر از کافر، نبودن وارث مسلمان غیر از امام‏علیه‏السلام (یا حاکم اسلامى) مى‏باشد. (۸۲)

 

مسلمان حاجب کافر از ارث بردن مى‏باشد همچنان که از قول امام صادق‏علیه‏السلام آوردیم که فرمودند:

«المسلم یحجب الکافر و یرثه و الکافر لایحجب المؤمن ولایرثه‏». (۸۳)

عموما فقهاى شیعه با توجه به این که حکم کرده‏اند کافر از کافر ارث مى‏برد، تمام فرق کفار را در حکم یک آیین و یک مسلک مى‏دانند و بیان مى‏دارند: «الکفر مله واحده‏» (۸۴) و بر این اساس در ارث بردن کافر از کافر جز نبودن وارث مسلمان قید دیگرى ذکر نمى‏کنند.

البته قول دیگرى در این خصوص از برخى از قدما بوده است که ارث بردن کافر از کافر را مقید به دین دانستند که وارث کافر حربى نباشد چه این که کافر حربى از کافر ذمى ارث نمى‏برد. (۸۵) و لیکن صاحب جواهر این قول را شاذ و غیرقابل اعتماد دانسته است. (۸۶)

فقها در خصوص ارث بردن کافر از کافر به مجموعه‏اى از روایات تمسک جسته‏اند و همچنین برخى در این مطلب ادعاى اجماع نیز نموده‏اند (۸۷) که نمونه زیر را از احادیث مربوط در این مورد ذکر مى‏کنیم.

على بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابى نجران عن غیر واحد عن ابى عبدالله‏علیه‏السلام فى یهودى او نصرانی یموت و له اولاد غیر مسلمین فقال: هم على مواریثهم. (۸۸)

در مورد فرد یهودى یا نصرانى که مى‏میرد و داراى فرزندانى غیرمسلمان مى‏باشد امام صادق‏علیه‏السلام فرمودند: آنها در میان خودشان ارث مى‏برند.

شیخ طوسى (ره) در تفسیر این سخن امام صادق‏علیه‏السلام مى‏نویسد: مقصود این است که کفار چنانچه مستحق ارث بردن باشند ارث مى‏برند چه این که بیان کردیم چنانچه کفار ورثه مسلمانان هم باشند کفار ارث نمى‏برند و اگر روایت را بر همان معناى ظاهرش حمل کنیم باید گفت در حال تقیه بوده که امام صادق‏علیه‏السلام چنین مطلبى را بیان فرمودند. (۸۹)

مساله توارث کفار از یکدیگر در بین فقهاى عامه اختلافى است، در این بین ابوحنیفه (پیشواى مذهب حنفیه) و شافعى (پیشواى مذهب شافعیه) معتقدند کافر از کافر ارث مى‏برد. (۹۱)

احمدبن حنبل (پیشواى مذهب حنبلى) اعتقاد داشتند، کافر از کافر ارث نمى‏برد. (۹۱) نسبت‏به مالک بن انس (پیشواى مذهب مالکى) دو قول نقل شده است، قول به توارث و قول به عدم توارث. (۹۲)

منشا اختلاف‏نظر اهل سنت در حکم توارث کفار از یکدیگر چنان که قبلا اشاره شد، تا حدود زیادى به اختلاف روایاتى بازمى‏گردد که از طریق عامه وارد شده است، مثلا عنوان گردید مفاد حدیث نبوى «لایتوارث اهل ملتین‏» با مفهوم حدیث نبوى: لایرث المسلم الکافر و لا الکافر المسلم‏» متعارض است.

ارث بردن مرتد از کافر اصلى

چنانچه مورث کافر باشد و وارث مسلمانى هم نداشته باشد وارثان کافر زمانى از او ارث خواهند برد که مرتد نباشند بلکه در اصطلاح گفته مى‏شود کافر اصلى باشند بنابراین اگر وارث مرتد باشد از ارث مورث کافر محروم است. (۹۳)